El cuerpo que habla (o por qué se volvió loco Wilhelm Reich)

El cuerpo que habla (o por qué se volvió loco Wilhelm Reich)

The Gestalt Journal, Vol. XXIV, No. 2 con el título original The Speaking Body (or why did Wilhelm Reich go crazy?)

Parte 1: Trasfondo histórico y filosófico

¿Qué podemos decir en este punto de nuestra historia acerca del papel del cuerpo humano en la terapia Gestalt? Cómo tratar el cuerpo en psicoterapia es algo que suscita todas las preguntas tradicionales de la Filosofía sobre la naturaleza de nuestra existencia corporal. Al fin y al cabo, ¿qué es un cuerpo humano? ¿Es tan sólo, como en algunas filosofías idealistas, mente solidificada? ¿Es una organización compleja de materia que se ha ido conformando mediante adaptación evolutiva, como en la teoría biológica? ¿Es el cuerpo la raída vestimenta exterior del alma, como sostienen algunas religiones? ¿Es un caparazón de terminales nerviosas alrededor de un hueco, como implica el trabajo de algunos conductistas? ¿Es un elaborado sistema de bombeo para transportar el deseo, que es más o menos la manera en que el primer psicoanálisis pensaba sobre ello?

Hay escuelas de psicoterapia alineadas con prácticamente cada una de estas visiones. En los extremos, algunas terapias han tratado a las personas como si al final no fueran más que cuerpos; otras como si en definitiva no fueran más que mente. Extrañamente, esta especie de polarización aparece más hoy en día que lo hizo en el pasado. Pero la tendencia hacia la división siempre ha estado presente. Freud albergó la esperanza, cuando empezaba a trabajar en descifrar los secretos de la conducta humana, de poder disolver toda la vida mental en el cuerpo, es decir, en la biología y la neurología. Sin embargo, abandonó este primer proyecto “científico” bastante pronto. Su invención subsiguiente de la “cura por el habla” se ocupaba más bien de exponer y después de interpretar los giros y torsiones de la mente. Desde entonces, el legado dominante del psicoanálisis ha sido una visión en múltiples capas de la vida mental. Recuerdo una historia de ciencia-ficción que leí cuando tenía unos doce años, en la que los habitantes de una futura sociedad se habían desarrollado hasta el punto de ser esferas rellenas de cerebro o mente. Las piernas, brazos y torsos habían evolucionado hasta desaparecer porque se habían convertido en apéndices innecesarios. Hoy en día me pregunto si no habrían hecho demasiado psicoanálisis tradicional. Quizá no sólo el ello, sino también todo lo demás, se les había convertido en ego.

Con el descubrimiento de potentes fármacos, gran parte de la Psiquiatría moderna parece haber encontrado su camino de retorno al proyecto abandonado de Freud. Esto reduce no solamente la psicosis, sino también la depresión y la ansiedad, a anormalidades en el sistema nervioso central. En la actual situación, los psicoanalistas y los psicofarmacólogos han tendido a elegir cada uno un lado del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Por tanto, dibujando la línea y colocándose cada uno en un lado de ella, luchan ahora por su cuota de mercado.

La historia real no es tan simple como la discusión anterior sugiere. La tendencia en las terapias psicodinámicas, en general, no ha sido eliminar el cuerpo, sino tratarlo como una colección de síntomas depositados por el inconsciente. El cuerpo psicoanalítico tiende a ser un lugar de inhibición y sufrimiento cuando no está fluyendo con el deseo. Freud observó que un neurótico siente su cuerpo, una persona sana sus sentimientos. Wilhelm Reich retomó esta idea y la expandió. La pasó a través de la psicología del ego de Anna Freud para reelaborarla en una visión del cuerpo como un patchwork de resistencias y mecanismos de defensa. Si el cuerpo había llegado a ser en Freud un mosaico bastante abstracto de vecinos excitables -lo oral, lo anal, lo fálico-, Reich lo volvió a hacer físicamente concreto. La revisión de Reich influyó directamente en los comienzos de la terapia Gestalt. Había sido uno de los terapeutas de Frederick Perls, y Paul Goodman estuvo muy enamorado de su trabajo. En la práctica, la influencia reichiana condujo a un nuevo énfasis: cuando el paciente producía historias y sueños, quejas y asociaciones, el terapeuta Gestalt no sólo escuchaba y reaccionaba, sino también prestaba la máxima atención a la presencia corporal del paciente.

Este método llegó a ser una parte valiosa y habitual de la terapia Gestalt. Implicaba desplazar la figura frecuentemente del discurso del paciente a un puño cerrado, a una sonrisa fija o una mueca, a una falta de respiración, y a otras indicaciones de las gestalt fijas que nosotros llamamos retroflexiones. Algunos terapeutas Gestalt llegaron a estar tan cautivados con este cambio de figura que subordinaron la “cura por el habla” y se centraron en algo que llegó a ser ampliamente conocido como “trabajo corporal”. Cuando, durante los años 60 y 70, la terapia Gestalt se posicionó entre las llamadas terapias humanistas, su receptividad a Reich también se abrió a las influencias de la bioenergética, el Rolfing, el método Alexander, Feldenkreis, así como a enfoques del cuerpo derivados de las prácticas espirituales orientales, tales como el yoga y el sufi, junto con muchos otros métodos que flotaban en el ambiente.

Entonces, ¿en qué lugar deja esta historia al ya pobre y maltrecho cuerpo humano en la terapia Gestalt? Desde sus comienzos, la terapia Gestalt había repudiado siempre el dualismo cartesiano mente-cuerpo, en favor de una aproximación holística. En teoría, al menos, los terapeutas Gestalt deberían ser capaces de moverse suavemente sin disyunción desde la mente al cuerpo y viceversa. Sin embargo, en la práctica real, la cuestión de cómo introducir el cuerpo en la terapia ha engendrado una notable cantidad de confusión, y se ha convertido en un polo alrededor del cual se arremolina la controversia y donde las “verdades” se han fijado. El énfasis reichiano, junto con otros residuos de la psicología del ego en la terapia Gestalt, han hecho difícil mantener una unidad psicosomática consistente. Como resultado, la propia terapia Gestalt ha sufrido nuevas divisiones.

A pesar de todo el pensamiento holístico que Frederick Perls introdujo en la Terapia Gestalt a partir de su trabajo con Goldstein y sus lecturas de Smuts, su propia revisión del trabajo de Reich no encajó completamente bien con el holismo. Quizás involuntariamente, el enfoque de Perls ayudó a forjar una nueva división mente-cuerpo. Su tendencia comenzó a estar clara en los años 60, en el período Verbatim. Sonando como los Beatles o Timothy Leary, Perls propuso uno de sus numerosos slógans: "¡Pierde tu mente y ve a tus sentidos!" (como si los sentidos no estuvieran ya saturados de mente). Aún así, uno puede interpretar esta noción en el trabajo tardío de Perls como una manera de cambiar la figura/fondo hechas con la esperanza de restaurar un funcionamiento más equilibrado entre la gente a la que estaba enseñando. Sus alumnos eran principalmente profesionales de clase media sobre-socializados (psiquiatras, psicólogos, y gente así) que tendían a estar alienados de sus cuerpos y sus sentimientos. Estaban prontos a responder a los conceptos abstractos y los estereotipos con mayor entusiasmo que a sus clientes o a sus amantes. Una dosis del reichianismo de los 60 debió parecer la prescripción ideal para ellos.

El problema era que Perls, en esos templados días de California, con todo el brillo sorprendente de sus demostraciones, aceptó demasiado fácilmente las transcripciones de esas demostraciones salpicadas con eslóganes diagnósticos o prescriptivos, en lugar de una teoría comprehensiva. Muchos de sus seguidores captaron sus pegadizos aforismos y técnicas dramáticas como si ellos, de hecho, comprendieran la teoría de la Terapia Gestalt. Una consecuencia de esto fue un anti-intelectualismo que reintrodujo la división cartesiana por la puerta de atrás, o debería decir quizás por la retaguardia. Las palabras fueron denigradas como si fueran abstracciones muertas que servían para evadir los auténticos sentimientos. El cuerpo estaba más palpablemente presente, y por lo tanto, era más probable que revelara la verdad, aunque como Reich dejó claro, el cuerpo puede mentir también. En efecto, mucho de lo llamado "trabajo corporal" podría ser descrito como técnicas para transformar un cuerpo que se esconde o hace una pose en un instrumento más auténtico para expresar sentimientos. Esto se hace evidente, por ejemplo, en la "cara de póker" que no muestra ni una pizca de emoción, en el cortés encogimiento de hombros y la postura correcta del buen estudiante (o del buen paciente), o en los hombros caídos y el arrastrar de pies del carácter pasivo-agresivo.

Uno puede ver el cuerpo como un material recalcitrante, es decir, como si fuera una estatua; o también puede verlo como un vibrante instrumento para la expresión emocional, como si fuera una guitarra. En el primer caso el cuerpo representa un obstinado límite, que restringe a un self que se tensa contra él para alcanzar el mundo. En el segundo, el cuerpo es un instrumento maleable para la transmisión y recepción, que parcialmente coge su forma de las circunstancias cambiantes. Esto es como la diferencia entre la partícula newtoniana y la onda cuántica en Física. Desde una perspectiva reichiana, la partícula fijada es el cuerpo neurótico; la onda es como la experiencia del cuerpo saludable. Ésta ha sido una rica visión para la psicoterapia en muchos aspectos. ¿Pero es suficiente? Hay muchas otras maneras de pensar en el cuerpo que la teoría psicológica necesita tener en cuenta. Podemos considerar el cuerpo como un objeto, como un organismo, como una metáfora, como una construcción, como una ficción o narrativa, como un lugar en el campo de la experiencia. ¿Cuál de estos distintos puntos de vista es terapéuticamente utilizable? ¿Todos? ¿Qué significa hacer "trabajo corporal" si hay tantas maneras diferentes de mirar al cuerpo humano, el cual sólo proporciona parte de sus misterios a sus variados miradores furtivos?

Tales cuestiones nos recuerdan que hay otra concepción del cuerpo que introdujo la Terapia Gestalt durante su formulación temprana. Esta visión alternativa viene de la fenomenología existencial y supone un crecimiento hacia una idea muy distinta del lugar del cuerpo en la terapia. Combinando pensadores como Husserl, Tillich y Buber con los principios de la formación de gestalten, la Terapia Gestalt desarrolló un método basado en concentrarse sobre cómo la experiencia, incluyendo la experiencia de la existencia corporal, está continuamente formada y re-formada a través de los encuentros presentes de uno con la naturaleza y con un mundo de otros. Como Merleau-Ponty resumió, en la perspectiva fenomenológica el énfasis se halla en la contribución creativa que el que percibe hace de toda experiencia vivida, "la percepción es ya expresión" (Merleau-Ponty, 1970, p.6). El cuerpo fenomenológico, algunas veces llamado "el cuerpo vivido", es más un proceso o un flujo que una cosa, un fluctuante y subjetivo paisaje, como una pintura que el artista va revisando de un momento a otro.

Centrarse en un sujeto ocupado en una experiencia creativa resulta incómodo para el enfoque reichiano, que pone el foco en las energías animales y las tensiones musculares. Resulta incómodo, pero eso no significa que sean perspectivas mutuamente excluyentes. La contracción y relajación de los músculos, así como la dispersión o contención de las sensaciones, están entre los materiales "en crudo" que participan de la conversión del cuerpo humano de organismo animal a cuerpo experiencial vivido (y parcialmente construido). Uno encuentra esta mirada fenomenológica en las primeras páginas de Perls, Hefferline y Goodman, donde Goodman describe el hecho de ver, no en términos de retinas y nervios ópticos, sino como el "óvalo de visión" que queda en primer plano frente a los ojos. El caso es que esas dos formulaciones distintas del cuerpo terapéutico nunca han estado suficientemente reconciliadas entre sí.

La cuestión de reconciliarlas nos lleva a plantearnos otra importante cuestión: ¿existe realmente una diferencia, desde el punto de vista de la Terapia Gestalt, entre "la cura por el habla" y "el trabajo corporal"? En mi opinión, acaba no habiendo diferencia de principios, aunque el particular estilo y preferencias de un terapeuta puede hacerlos parecer muy distintos en la práctica. El cuerpo, como fundamento en la construcción de la experiencia humana, no es nunca reducible sólo al organismo animal. Es elocuente con sus lenguajes expresivos y sus significados: gestos que alcanzan o demuestran, posturas que hablan, movimientos idiosincrásicos y posiciones que revelan significados y valores. Y el lenguaje, considerado no sólo como una estructura formal (gramática, sintaxis, semántica) sino como las actividades expresivas y receptivas de hablar y escuchar (fonología e intencionalidad), pertenece al cuerpo tanto como a la mente. El psicoanálisis francés, especialmente en la forma que tomó bajo la batuta de Jacques Lacan, considera la distinción entre langue, que es la estructura abstracta de lenguaje, y parole, que es la palabra hablada real (una distinción que Lacan tomó prestada del lingüista Ferdinand Saussure), que es de una importancia teórica central. Sin un cuerpo no hay lenguaje. El asunto es si el lenguaje puede estar muerto y desensibilizado de la misma manera que el cuerpo puede estar muerto y desensibilizado.

En la visión cartesiana la mente es una misteriosa sustancia espiritual, un vapor invisible que razona, siente y tiene voluntad. Tiene el cuerpo a su disposición, y lo puede conducir como un piloto pilota un avión. Si decido poner un vaso sobre la mesa, comienzo transmitiendo pensamientos en forma de impulsos, como si hubiera aprendido la combinación correcta de botones de una cerradura mental. Esas acciones mentales intencionadas son recibidas por mi mano y mis brazos, que se ocupan de hacer las maniobras correctas para lograr el objetivo. ¿Podéis imaginar a Michael Jordan dirigiéndose a la canasta y metiendo un tiro en una serie de pasos como ésta? Si así es como funcionan los humanos, entonces el cuerpo existe más o menos en el mismo sentido que una mesa o un automóvil puede decirse que existen. El cuerpo es una elaborada máquina externa y mi conciencia se sienta en los controles. La estampa cartesiana de la naturaleza humana ha sido descrita frecuentemente de manera acertada como "el fantasma en la máquina".

La división cartesiana, que localiza la existencia corporal en un dominio del ser, y la realidad mental en otro, llevó a toda suerte de enigmas filosóficos y contradicciones. Los filósofos intentaron todas las contorsiones pero no hubo un camino satisfactorio para unir los dos reinos a través de conexiones lógicas entre ellos. Husserl llegó a esto desde un ángulo totalmente diferente: su fenomenología hizo del puente lógico algo innecesario, gracias a eliminar en primer lugar la brecha que requería de dicho puente. Poniendo entre paréntesis todo excepto al sujeto que experimenta, pudo unir pensamiento y percepción como aspectos el uno del otro dentro del mismo dominio: el dominio de la "experiencia". Esto supone que todas nuestras sensaciones de nuestro mundo están ya empapadas con la mente, y viceversa. Separar mente y cuerpo es entonces un acto de abstracción post-experiencial.

Desde el punto de vista fenomenológico, no puede ser que mi mente forme la idea de levantar el vaso, y entonces envíe un mensaje a mi brazo y mi mano para ejecutar la orden. Una visión fenomenológica procedería más bien de la siguiente manera: yo me empiezo a sentir curioso (¿es éste un vaso antiguo?) o siento una necesidad (¡estoy sediento!) o me encuentro con un problema (¿este vaso va en el armario, a la izquierda o a la derecha?). Mi movimiento para alcanzar el vaso está desde el principio informado por e infundido con mi atención repleta de deseo. Esa atención no está sólo sentada ahí en mi cabeza, dirigiendo desde allí. El hecho de atender es una parte esencial del movimiento para alcanzar el vaso. Todo lo que hago que involucra al vaso contiene pensamientos, sensaciones, sentimientos, interpretaciones y juicios valorativos, así como acciones, en una apretada tela de araña simultánea. No sigo una secuencia lineal de pasos para ir de la idea a la actividad. Simplemente levanto el vaso en un barrido único y unificado .

Pero incluso hablar de unificación o de integración no resulta muy preciso, porque decir que algo está unificado o integrado presupone que hay partes separadas que uno junta en una integración o una unidad. Esto no ocurre, excepto en los modelos construidos después de los hechos. Sin duda, los modelos son útiles para explicar cosas de forma retrospectiva, pero son sólo maneras metafóricas de pensar sobre esos hechos a toro pasado. Son reflexiones a posteriori. La fenomenología trata de llegar a lo que llama experiencia pre-reflexiva.

Levanto el vaso, y mi mente se implica, mis sentidos se implican, mi voluntad se implica, mi interés se implica: actividad y experiencia toman forma al mismo tiempo. Entonces, ¿qué es una cura por el habla, o qué es el trabajo corporal, en relación a este retrato de la conducta humana? Cuando usas el método fenomenológico, hablar no es sólo mente, y levantar un vaso no es sólo cuerpo. Ambas son acciones expresivas regidas por una necesidad, acciones que uno puede realizar en respuesta a sus encuentros en continuo cambio con el mundo. En otras palabras, ambas son lo que la Terapia Gestalt llama contacto.

¿Cómo sabemos que tenemos un cuerpo? Esto no es tan obvio como pueda parecer. ¿Lo sabemos más a través de las sensaciones de nuestro interior, o desde el exterior, a través de nuestros sentidos? No podría decir si los animales "saben" que tienen cuerpos; quizás ellos son sólo cuerpos. Nosotros somos diferentes porque como humanos dependemos demasiado de nuestro conocimiento autorreflexivo. Necesitamos una epistemología para desarrollarnos y seguir adelante. Los otros animales no la necesitan, por lo que sabemos. Lo que podemos ver de nuestros cuerpos está distorsionado y limitado. Por ejemplo, nosotros no podemos nunca ver directamente la parte de atrás de nuestras cabezas, o nuestra nariz, o los dientes, o nuestros mismos ojos. Nuestro conocimiento visual de esas partes del cuerpo viene sólo a través de imágenes reflejadas, como las producidas por espejos y fotografías, a través también de lo que nos informan los otros, y por inferencias que hacemos al tocarlos. Ese conocimiento pertenece al registro que Lacan llama "el imaginario", que es básico para su teoría del desarrollo de la identidad humana. Las maneras en las que llegamos a "vernos", por ejemplo con imágenes distorsionadas del cuerpo, ayudan a aclarar hasta qué punto el conocimiento de nuestros cuerpos emplea construcciones que no son dadas por el organismo animal. Mi sentido del cuerpo está "desencarnado" por impresiones que otros tienen de mí, de manera que mi conocimiento de mi cuerpo depende siempre de cómo se inserta éste en el mundo, e incluye las respuestas del mundo hacia él (como si no fuera sólo mi cuerpo). De una manera algo análoga, Winnicot dijo que el primer self del bebé está en los ojos de la madre. Pero la participación del mundo en el conocimiento de nuestro cuerpo va más allá de cómo nos miran los otros; esto es verdad también en nuestro contacto con objetos inanimados. Cuando levanto el vaso lo estoy tocando, pero, en cierto sentido, él también me toca, de manera que yo siento esto como una presión que viene de vuelta hacia mí y forma parte de la experiencia completa. El propio cuerpo, tal y cómo uno lo llega a conocer, no es nunca una entidad encapsulada sino que está siempre localizado en el campo, lo cual juega un papel crucial en el despliegue entre uno mismo y el mundo.

Emmanuel Levinas, el espléndido filósofo francés que falleció recientemente, coloca la "inter-idad" aún más en el mundo que Winnicott o Lacan. Dice este autor que la filosofía necesita dar comienzo, no con una interrogación sobre la composición del mundo o del sí mismo, sino con la cara del otro. Esto parece plausible desde el punto de vista del desarrollo. Cuando un bebé abre los ojos y se vuelve consciente, una de sus primeras experiencias es la cara de su madre. Es este punto de partida, a mi parecer, el que conduce a Levinas a una comprensión más rica de la relación entre uno mismo y los otros que el análisis que hace de ello Martin Buber. Buber llama a su hermosa concepción del Yo-Tú una "palabra", pero Levinas empieza con la piel arrugada de la cara del otro cuyos ojos te miran al mismo tiempo que los miras tú. No puedes mirar el rostro del otro, dice Levinas, sin que ello te provoque una consciencia de responsabilidad ética hacia él. Es solamente en lo que esta conciencia evoca que se descubre uno a sí mismo. Y sólo en esos momentos en que esto ocurre emergen y toman forma tanto el lenguaje como la filosofía. Por tanto, defiende Levinas, la ética precede a los modos de pensamiento filosófico como la metafísica. Para él, el contacto, la experiencia humana, la relacionabilidad humana, empiezan con la presencia corporal expresiva, no la nuestra propia sino la del otro, y no en algo tan verbal como el Yo-Tú. La palabra no es lo primero. La cara y la mirada del otro llegan antes. Para Levinas, tal conocimiento no es específicamente científico, ni es el tipo de conocimiento asociado con las artes, aunque pueda participar de ambos. Es, por encima de todo y en primer lugar, conocimiento ético. Una de las cosas que Levinas me ha enseñado es que el interminable debate sobre si la psicoterapia es una ciencia o un arte palidece ante el hecho de que es una posición ética que uno adopta en la presencia de otro ser humano.

Así que de momento podemos hablar de la mente como algo que existe a través de toda experiencia y profundizar algo más en la comprensión de las implicaciones que puede tener esto en el conocimiento del cuerpo. No se trata tan sólo de la cuestión de si el cerebro es la sede de la mente, o de si hay unidad entre mente y cuerpo. Quizá lo más preciso sería decir que a la mente la podemos encontrar trabajando especialmente en el punto donde toco y me siento tocado. Cuando os hablo, si lo hago sin demasiada autoconciencia, podríais decir que mi mente está en mis labios. (Esta sería la descripción fenomenológica.) No me refiero a si estoy pensando intencionadamente, que sería como hablarme a mí mismo, sino a cuando os hablo a vosotros, dicho en el mismo sentido en que puedo decir que os miro y vosotros me mirais. Aunque, ciertamente, haya pensamiento en mi acción de hablaros. De nuevo, esto es lo que la terapia Gestalt quiere denotar con el término contacto. Cuando el contacto es habla, nuestra mente no es un ejecutivo que está aparte y dicta palabras a la boca. Si observamos a alguien que nos habla dando la impresión de consultar continuamente su cerebro según habla (frunciendo el ceño, haciendo pausas, mirando hacia arriba), lo podemos ver como una actividad retroflectada algo obsesiva, consecuencia probable de haberse tomado demasiado en serio la orden "piensa antes de hablar".  

Una vez asistí a una master class de una extraordinaria profesora de piano llamada Adele Marcus, que se había relacionado con pianistas como Arthur Schnabel y Vladimir Horowitz. También había sido mentora de algunos de los mejores concertistas actualmente en activo. Al principio de su clase hizo unos pocos comentarios, breves pero extremadamente reveladores. Dijo que, cuando tocas el piano, el sentimiento que quieres expresar lo experimentas en el abdomen. Según ella, la única otra cosa de la que deberías ser consciente es de la sensación de las puntas de los dedos tocando las teclas. Cualquier cosa que entre en tu consciencia entre estos dos puntos es una resistencia. Obviamente esto incluye a la cabeza. Podríamos decir que cuando un pianista tiene algo que expresar, la mente y el corazón se unen, y en el momento de la expresión la mente no merodea por la cabeza; reside en las puntas de los dedos.

 

Parte 2: Temas clínicos

¿Hasta qué punto son todavía útiles los conceptos de Reich en terapia Gestalt? La respuesta es que, dentro de unos límites, siguen inspirando un trabajo importante en la teoría de la Gestalt y en su práctica. El primer pensamiento de Reich contenía valiosos elementos nuevos sobre cómo las respuestas a la ansiedad y al trauma del niño en desarrollo pueden endurecerse con el tiempo bajo la forma de carácter.  Su descubrimiento más significativo fue que estas formaciones duraderas, a las que llamó "coraza caracteriológica", aparecen no sólo en lo que el paciente cuenta sino en su voz al hablar, no sólo en los sueños, recuerdos y asociaciones, sino en las inhibiciones físicas, en los músculos tensos o flácidos, en las porciones de piel anestesiadas, en las acciones incoherentes o en los gestos de expresión inadecuados. La terapia Gestalt llama a esto retroflexiones. Isadore From puso particularmente de relieve su valor en la práctica clínica. Él enseñaba que la psicoterapia necesita empezar habitualmente poniendo atención a las retroflexiones, precisamente porque se muestran en el cuerpo (incluyendo a la voz) y por tanto las podemos ver y oír. La terapia Gestalt también desarrolló (en parte por influencia de Reich, en parte por sí misma) técnicas o experimentos para deshacer retroflexiones. Aunque, si tenemos en cuenta que las retroflexiones, por regla general, amarran la ansiedad de los sentimientos bloqueados a los que la persona no puede dar aún un apoyo suficiente como para poder experimentarlos de otra forma que no sea ansiedad, entonces necesitamos acometer el trabajo de deshacer retroflexiones con muchísima delicadeza y con sensibilidad hacia aquello que ese deshacer pueda producir.

Lo cual me trae a las limitaciones del enfoque reichinano. Lo que quiero sugerir es que estas limitaciones están relacionadas con otro asunto, que es: "¿Por qué se volvieron locas las teorías de Wilhelm Reich?" Es probable que el propio Reich se estuviera volviendo loco mientras desarrollaba sus últimas teorías cósmicas. No obstante, también es cierto que fue perseguido de una forma horrible y escandalosa por el gobierno de los Estados Unidos, aunque ese feo episodio de la larga historia americana de cazas de brujas no sea lo que pretendo discutir en detalle aquí. En vez de eso, voy a especular sobre por qué llegó un momento en que las teorías de Wilhelm Reich derraparon, perdieron el control y, finalmente, se salieron del carril de la utilidad. Espero que esto aporte alguna luz sobre por qué la perspectiva reichiana es en último extremo inadecuada y necesita ser integrada en una visión fenomenológica del cuerpo.

Al enseñar cómo diagnosticar y trabajar con el cuerpo, el trabajo inicial de Reich permitió a la terapia Gestalt comprender concretamente cómo las tensiones físicas de las personas y las partes del cuerpo entumecidas inutilizan las capacidades para satisfacer las necesidades, realizar trabajos satisfactorios o establecer relaciones con éxito. Su énfasis en que hay que atender al cuerpo también aportó a la psicoterapia una inmediatez observable, y por tanto enseñó mucho a los terapeutas Gestalt sobre cómo hacer uso de la situación presente en la sesión de terapia. ¿Pero qué viene después? Para Reich, el paso siguiente era una vigorosa intervención para relajar la energía acumulada que ahora permanecía congelada en las configuraciones caracteriológicas del cuerpo.

Su enfoque llevó directamente a la bioenergética e influyó en los otros tipos de trabajo corporal que muchos terapeutas Gestalt habían incorporado a sus repertorios. Casi todo el trabajo corporal se centra en deshacer retroflexiones para relajar los sentimientos y la energía bloqueados. No cabe duda de que trabajar sobre las retroflexiones en terapia puede liberar tormentas de actividad y emoción. Pero ¿hacia qué fin? ¿Qué se va a hacer con esas tormentas? En el caso del mismo Reich, la liberación y la meta finalmente convergieron, porque su objetivo acabó siendo restaurar algo que llamaba la potencia orgástica. Reich sintió que la neurosis principal en el alma moderna surgía de una deprivación física, una solidificación de la fuerza vital que hace que las personas ya no puedan entregarse plenamente a ninguna experiencia, en especial a la experiencia del orgasmo.

Incluso leyendo la exaltación que Reich hace de la entrega al orgasmo como su manera de hablar de la vida espontánea y plena en general (y yo creo que es esto lo que Reich tenía en mente), aún así su visión deja sin respuesta qué se supone que tiene que pasar tras la liberación terapéutica de energía. Algo esencial queda incompleto, lo que hace que la experiencia sea a la vez insuficiente y excesiva para manejar. Es un poco como esas personas que inmediatamente después de hacer el amor saltan de la cama, se visten y llaman un taxi. A tenor de los últimos trabajos de Reich, creo que a sus teorías, y quizá a Reich mismo, les abrumó la riada de impulsos liberados, deseos, pasiones e instintos. Los humanos, a diferencia de otros animales, no pueden basarse únicamente en sus instintos para conducir las olas de sensaciones energetizadas y de impulsos. Para el humano nunca acaba ahí la cosa. Paul Ricoeur lo expresa de esta forma:

"Ya que no tenemos un sistema genético de información para el comportamiento humano, necesitamos un sistema cultural. No existe ninguna cultura sin un sistema así. La hipótesis, por tanto, es que donde existen seres humanos no puede existir un modo de existencia no simbólico y, menos aún, algún tipo de acción no simbólica. La acción está regida inmediatamente por patrones culturales que le proporcionan plantillas o programas para organizar los procesos sociales y psicológicos, quizá de la misma manera en que los códigos genéticos (no estoy seguro) proporcionan plantillas para la organización de los procesos orgánicos. Así como nuestra experiencia del mundo natural requiere un mapeo, también lo requiere nuestra experiencia de la realidad social." (Ricoeur, 1986, pp. 11-12)

Lo que llevó a la psicología de Reich, y quizás al propio Reich, a la locura es que él no diferenció entre el organismo animal, que lleva ciertos mapas incorporados, y el sujeto humano, que siempre necesita construir mapas del cuerpo más allá de lo que el organismo le proporciona.

Reich no tenía una teoría del cuerpo como experiencia vivida, del cuerpo como algo continuamente re-imaginado o reconstruído simbólicamente a través de la capacidad humana de dar forma a la experiencia. Quizá los otros animales pueden depender de una programación cableada e incorporada en sus instintos para limitar, contener y guiar sus energías hacia la consecución de sus propósitos. Pero el humano no puede depender de sus instintos animales. Necesitamos realizar y dar forma a la experiencia. Ésta es la base del orden social, de la cultura y del arte. Lo que Reich visualizó, sin embargo, fue la liberación pura de la energía biológica e instintiva, y desde ahí ya no hubo otro sitio a donde ir que no fuera directamente al universo.

Que es exactamente a donde se fue Reich a continuación. Sus primeros trabajos sobre la coraza caracteriológica fueron seguidos por escritos en los que concluía que la terapia despertaba en el individuo la misma energía que mueve las estrellas y los planetas. En honor al organismo, o quizá al orgasmo, llamó a este fluído cósmico o éter, "orgón". Llegó a creer que el orgón controlaba no sólo toda actividad vital, sino también el tiempo atmosférico y las mareas. Llevado por esta visión mística y por un sentido de urgencia hacia el destino terrible que la humanidad se estaba fabricando a sí misma mediante la represión de la vida instintiva, Reich se volvió cada vez más mesiánico y megalómano. Algunos dirían que se volvió psicótico. Predicaba que la salvación de la humanidad dependía de que nos sintonizáramos con las corrientes cósmicas de orgón. E inventó una nueva terapia corporal para superar todas las terapias corporales. Supervisó la construcción de unas cajas especiales de orgón, algo parecidas a cabinas higiénicas, diseñadas para recoger las corrientes cósmicas, como rayos, de orgón. Sentándose en ellas, la gente podría absorber estas corrientes para restaurar su vida sexual, incrementar su élan vital, prevenir el cáncer, etcétera. Un gobierno de los Estados Unidos puritano, y quizás igual de megalómano, lo persiguió y le acusó de transportar cajas de orgón cruzando fronteras de estados. Reich murió en la cárcel.

Tanto si nuestra fuerza vital viene del cosmos como si viene de la naturaleza humana, nuestra situación exige que hagamos con ella algo con una estructura y forma que tengan sentido. La mera liberación de urgencias, apetitos, intereses y anhelos puede convertirse en un océano ilimitado en el que se ahogue el sentido de uno mismo. Lo que se requiere en psicoterapia es un principio estético que permita a los pacientes convertirse en agentes creativos, capaces de viajar solos más allá de la manipulación reichiana y la apertura de la sensación y el sentimiento, hacia sus propios descubrimientos sobre cómo dar forma a sus vidas. Nuestras teorías y prácticas de la psicoterapia deben corresponder a esta necesidad. Creo que el fundamento fenomenológico de la terapia Gestalt, particularmente en tanto que afianza las concepciones de la frontera contacto y de la formación de gestalts, proporciona una teoría así e implica una práctica así. La influencia reichinana aún tiene su lugar en este esquema de cosas; lo que añade la fenomenología es un interés por abrazar la creación hacedora de formas de la experiencia. Como en el arte, la forma importa en terapia tanto como el contenido, y la buena forma proporciona un flujo de posibilidades y, al mismo tiempo, límites y contención.

Cuando una obra de arte nos conmueve profundamente, no es solamente por una excitación orgásmica, aún en los casos en los que la obra hable de eso. Hay siempre un elemento contenedor que crea un límite (lo que constituye una parte importante de lo que queremos decir por forma en el arte). Esto es exactamente igual en el amor. El amor no es sólo una entrega a la fusión orgásmica, aunque el cielo sabe que uno también quiere contar con eso en los momentos de amor. Pero cuando tomas la inundación de la excitación sexual por objetivo lo que obtienes es el enloquecido mito romántico del amor como fusión, que tiene muy poco que ver con la relación con otra persona. En este tipo de fusión no hay relación. El amor requiere contención para oponer una resistencia limitadora, de manera que uno siga pudiendo encontrar su propio límite. Sin la consciencia de un límite no puede haber un encuentro del uno con el otro. Simplemente terminaríamos inundados en un gran charco o sopa de energía.

Por supuesto, en una sociedad donde hay demasiada tensión crónica y aislamiento emocional, no es sorprendente que un renegado como Reich aterrizara en el lado del dejarse ir y rendirse. No puedes amar si no puedes dejarte llevar y sentir tus sentimientos. Pero ésa es sólo una parte de la historia de amor. La otra es que el amor pide cautela respecto de la propia separatividad y de la de los demás. Esto es lo que quiero decir con contención. Reich tenía un entendimiento maravilloso del cuerpo animal y del daño que la represión podía hacerle. Pero no tenía una teoría del eros como imaginación dadora de forma. Hay montones de sexo y energía en Reich, pero muy poco amor.

Wittgenstein dice que el cuerpo es el mejor retrato del alma. Esa no es la definición de un cuerpo que sea sólo un cuerpo animal. Cuando estás realizando trabajo corporal, estás masajeando la psique y el alma tanto como el cuerpo, y más vale que tengas cuidado con el masaje. Otra importante desventaja del legado reichiano es que la liberación de energía tiende a quedarse bajo el control del terapeuta, que hace contundentes intervenciones físicas, aunque sea el paciente el que experimenta esto como una liberación. La consecuencia es el cambio de una vieja dependencia, la dependencia del hijo hacia los padres, por una nueva dependencia hacia el terapeuta. Por supuesto, las tensiones corporales y otros mecanismos de defensa que Reich señaló se formaron en el ámbito de esa vieja dependencia. Así, puede parecer un buen trato cambiarla por una nueva dependencia hacia el terapeuta como liberador, el terapeuta como una animadora de la liberación emocional. Aunque quede como la más benévola dependencia, sin embargo, la psicoterapia así es esencialmente una estructura sadomasoquista, no importa cómo sea de apacible su apariencia. Es como si el paciente dijera: "¡Házmelo!", y el terapeuta accediera. Puede ser bonito tener a una animadora a tu lado por un momento, pero es crucial que la animadora dé un paso fuera del camino para que el paciente pueda tomar posesión de su propia experiencia, incluída la forma estética que él o ella da a ambos, cuerpo y alma. Apartarse del camino no está lo suficientemente respetado en gran parte del trabajo corporal que se deriva de Reich. Esto da lugar a una colonización invasora del paciente.

Obviamente, la práctica invasiva no es solamente algo propio del trabajo corporal. La colonización sadomasoquista ocurre también a menudo en las terapias de habla, aunque el masaje sea más sutil e interno. Éste es el caso de esos tipos de terapias psicoanalistas donde el analista deja claro al paciente que el único crecimiento viene a través de la aceptación de las interpretaciones del terapeuta. Desde la posición de autoridad del terapeuta no es difícil introducir ideas en una persona a la fuerza mediante el habla, igual que es posible provocar que broten sentimientos en una persona forzadamente a través de la manipulación del cuerpo. Simplemente se usan distintos orificios. Pero el resultado -un paciente infantilizado, esté contento con eso o no- llega al mismo sitio. Igual de invasivo, si no más, es un exceso de empatía terapéutica. Una sobredosis de empatía se asemeja demasiado a la fusión, para mi gusto. No estoy en contra de la empatía, si opera desde una distancia respetuosa, como la compasión budista, que deja la alteridad del paciente intacta al tiempo que le presta una cuidadosa atención.

A modo de conclusión, permitidme ilustrar cómo la integración de las visiones reichiana y fenomenológica del cuerpo podría ser sometida a uso diagnóstico. Consideremos, por ejemplo, cómo una unidad psicosomática, que es parte animal, parte construcción imaginativa, puede llegar a ser distorsionada en las perversiones y los trastornos de personalidad. Yo sostengo que ambos tipos de trastornos se abren camino utilizando la capacidad de crear formas, para atacar a una faceta central de la condición humana: el hecho de que la existencia corporal en relación al mundo es arriesgada e incierta. Tanto para las perversiones como para los trastornos de la personalidad, soportar la incertidumbre es demasiado. Mi punto de vista es que ambos lo hacen a través de una constricción imaginaria de la existencia física -decirlo de esta forma toma prestado tanto de Reich como de la fenomenología- con el objeto de establecer una ilusión de certeza y control ante la incertidumbre de la vida y el amor. No hay nada perverso en las llamadas perversiones, salvo en los casos en que una persona se queda atrapada siendo capaz de expresar su sexualidad de una sola forma. ¿Por qué debería ser denigrado algo, en el espectro de las posibilidades sexuales, a menos que sea perjudicial para uno mismo o para los otros? Pero cuando el resultado es una restricción innecesaria y severa del ser, que limita sus viajes de placer a una sola ruta, podeis llamarlo perversión si lo deseais.

En el caso de las perversiones, sentir deseo por todo el ser de la otra persona, incluyendo todo su cuerpo, o hacerle el amor, parece que es algo que cuesta de manejar. Incapaz de resistir tanta excitación (la propia o la del otro), pues remueve los cimientos del sentimiento de control del amante, él o ella limita el movimiento o la expresividad del cuerpo del otro, o lo reduce a una parte. Por ejemplo, si mirar íntimamente a la cara de la persona amada es demasiado ansiógeno, quizás el amante puede mirar íntimamente al pie. Si uno no puede hacer el amor al cuerpo de otro, quizás puede arreglárselas para obtener satisfacción haciendo el amor a una parte. El pie contiene algo de la persona -como Rilke dice en un poema, incluso los pies pueden llorar- pero es personal en una escala lo suficientemente pequeña como para que uno pueda todavía sentir el control. Si resulta que un pie sigue siendo demasiado, pues se compone de la carne viva del otro, entonces se puede crear una representación simbólica, como unos calzoncillos o alguna otra prenda de ropa que permita al deseo fluir hacia esa cosa que es cercana a la persona, pero que es inanimada. Las perversiones intentan reducir el ser del otro a una silueta, a un fragmento o a un substituto. Pero esas reducciones son logradas, no obstante, a través de actos de creatividad, aunque lo que se haga sea menos, cuando normalmente pensamos en la creatividad como hacer algo que es más. El estrechamiento se hace en nombre de la seguridad y la certeza.

Los transtornos de personalidad, en gran medida, operan en sentido contrario (no pretendo dar cuenta aquí de todos los transtornos de personalidad, ni los comentarios anteriores de todas las perversiones). Mientras que en las perversiones la imaginación disminuye el ser del otro, en los transtornos de personalidad uno dirige esta capacidad de reducir la experiencia hacia sí mismo. El objetivo es similar: reducir la ansiedad de la incertidumbre haciendo más manejable y predecible la propia respuesta a la vida. Los transtornos de personalidad llevan a cabo un intento de mantener el control y la certeza en todo contacto con el mundo, en la intimidad y en las relaciones sociales, a base de constreñir el sentido del self. Así, la sensación física expansiva de excitación que surge en el movimiento hacia el mundo se canaliza con una estrecha tubería o una estructura rígida. (Hay otro tipo de transtorno de personalidad que tiene demasiada poca estructura, pero no voy a tratarlo aquí.) Una persona con un equipo tan limitado no puede ni tolerar su propia excitación ni asimilar gran cosa que venga del otro. Sería insoportable. En varios tipos de transtornos de personalidad hay poca evidencia de ansiedad porque es precisamente la ansiedad lo que ha sido eliminado tras filtrar la impredecibilidad. Pero si uno cava más hondo es probable que llegue a la angustia, esa sensación como un fino hilo ardiente que se da cuando demasiado está comprimido en demasiado poco.

Las perversiones y los transtornos de personalidad demuestran de forma dramática la necesidad que tenemos todos de inventarnos un sitio donde quedarnos cuando crece la marea de las incertidumbres de la vida. Robert Frost aludía a esto cuando definía la poesía como "un refugio momentáneo ante la confusión". Ya que estamos constituidos tanto por nuestra naturaleza animal como por nuestras imaginaciones hacedoras de símbolos y dadoras de forma, intentamos inventar maneras de vivir con la incertidumbre. ¿Por qué? En parte porque vivimos en el tiempo, conscientes del cambio continuo que nos lleva hacia la muerte. Quizá es nuestra peculiar existencia como criatura que es consciente del morir lo que hace que nuestra vida únicamente como organismos animales sea no solo inadecuada sino intolerable. Escribir poemas, filosofar o hacer investigación científica están entre las vías por las que vamos más allá del organismo y por las que quizá aceptamos nuestra muerte. Esto debió ser lo que quería decir Sócrates en la Apología de Platón cuando rechazó a los amigos que querían rescatarlo de su ejecución diciéndoles que el propósito de la filosofía es enseñarnos cómo morir.

Podemos o no desear la inmortalidad, pero no queremos vivir rodeados de infinito, como pequeñas barcas zarandeadas por un mar inacabable. Recuerdo que vi una vez en el escaparate de una tienda de antigüedades un querubín armenio del siglo XVIII esculpido en bronce. Escondía el mentón entre las alas replegadas sobre su pecho, tenía los ojos cerrados y parecía un poco triste. Hasta los ángeles, sugería la escultura, se cansan del infinito. Con una conciencia así necesitamos dar sentido a la vida, y algo que nos ayuda un poco es nuestra habilidad de crear esos patrones de estructuras finitas a los que llamamos formaciones de gestalts.

 

Referencias

  • Merleau-Ponty, Maurice. 1970. Themes from the Lectures at the Collège de France 1952-1960, traducido por John O'Neill. Evanston, Illinois: Northwestern Univ. Press
  • Ricoeur, Paul. 1986. Ideology and Utopia. Nueva York: Columbia Univ. Press

 

El cuerpo que habla (o por qué se volvio loco Wilhelm Reich) es un artículo de Michael Vincent Miller, publicado en The Gestalt Journal, Vol. XXIV, No. 2 con el título original The Speaking Body (or why did Wilhelm Reich go crazy?)

 

Traducido en el Laboratorio de Traducción de Gestaltnet.net

Coordinador de la traducción: David Picó Vila
Colaboradores: Raquel Quinto GómezCarmen Del Barrio PortoJosé Manuel FayosRaquel Valverde Ruiz

 

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