El éxtasis del aparecer: entre estética y terapia Gestalt

El éxtasis del aparecer: entre estética y terapia Gestalt

Resumen

En el presente ensayo se explora el concepto de estética dentro del trabajo terapéutico de Gianni Francesetti. Es una investigación acerca de la estética, así como una indagación en las posibilidades que existen de renovar el concepto para, de esa manera, aplicarlo a la actividad terapéutica, de tal manera que ésta se vea embellecida y profundizada por el aporte de la sensibilidad humana o, como lo llamará Hillman, el aporte del pensamiento del corazón. Aparecen algunos filósofos que considero claves para esta indagación: Gernot Böhme, Martin Seel, Walter Benjamin, Byung-Chul Han, entre otros. Esta trabajo parte de los antecedentes de la estética, pasa por la noción de estética económica y nueva estética en Gernot Böhme, viaja por el vínculo entre Francesetti y James Hillman y concluye con un broche entre estética, terapia y psicopatología.

Introducción

El presente ensayo tiene como propósito explorar el concepto de estética como es presentado por Gianni Francesetti en dos artículos titulados El dolor y la belleza: de la psicopatología a la estética del contacto (2012) y De la sintomatología individual a los campos psicopatológicos: hacia una perspectiva de campo sobre el sufrimiento clínico (2014). En segundo lugar, se propone analizar el concepto de estética partiendo de la propuesta de varios pensadores, cuya influencia se deja ver en Francesetti, y que sirven de fundamento para el desarrollo de la relación entre terapia Gestalt y estética: Martin Seel, Gernot Böhme, James Hillman, Walter Benjamin, Kant, Baumgarten, etcétera. Esto dará la pauta para repensar tanto la noción de estética como las de arte, creatividad, sujeto-objeto, relación, terapia, etcétera

El que esto escribe no pretende ser más que un tejedor, un mediador entre discursos, alguien que hila para que diferentes ideas se encuentren y de esta manera se enriquezca el concepto de estética.

2. Antecedentes

Como señala Francesetti (2012), el término estética ha sufrido un destino particular: se entiende en el sentido restringido como “(…) una línea de investigación aplicada en concreto a las bellas artes” y como “(…) la aplicación de este concepto al objeto de consumo, en concreto al cuerpo humano mismo” (Francesetti, p. 38). Enseguida el autor subraya un detalle: si se busca la palabra estética en internet aparecerán anuncios de cremas y cosméticos. La estética reducida a la cosmética o la transformación de la estética como disciplina de la sensación en una forma de consumo de lo bello. Y aclara: “Las dos se basan en una concepción de la estética y de lo bello aplicados a un objeto. Nosotros estamos lejos de esta acepción, buscando el sentido de la belleza en una región a caballo entre el objeto y el sujeto” (Francesetti, p. 38). Con esta idea novedosa de estética se rescata la relación fundamental, el pacto originario entre la conciencia y el mundo, lo cual revitaliza tanto al sujeto como al mundo de la vida (Lebenswelt). Como sujetos modernos, hemos quedado vacíos, desencantados, lanzados a un mundo sin brillo, mecánico. La propuesta fundamental es el viaje de la an-estesia a la estética.

Esta región entre sujeto y objeto que menciona Francesetti es aquello que el neofenomenólogo Gernot Böhme (2001, 2017) ha llamado atmósfera, concepto clave para comprender la idea que Francesetti (2013, 2014, 2017) va a presentar sobre la estética y que se explicará más adelante.

Fue Baumgarten (2014) quien en el siglo XVIII definió el concepto de estética: “Estética (teoría de las artes liberales, gnoseología inferior, arte del pensar bellamente, arte del análogo de la razón) es la ciencia del conocimiento sensitivo” (Baumgarten, p. 30).

Es interesante notar que Baumgarten afirma la estética como un conocimiento sensitivo. Es curioso pues la tradición filosófica occidental se ha destacado por su gusto de invalidar o refutar el conocimiento proveniente de los sentidos. Así, Baumgarten (2014), para defender el lugar que le otorga a la estética con todo el rango de conocimiento, dice:

     Se puede objetar a nuestra ciencia: es indigna de los filósofos y las sensaciones, fantasías, fábulas, perturbaciones afectivas, etc., se encuentran por debajo de su horizonte. Resp.: a) el filósofo es un hombre entre los hombres y no hace bien en considerar ajena a sí una parte tan importante del conocimiento humano (Baumgarten, p. 31).

“Sensaciones, fantasías, fábulas, perturbaciones afectivas”, son las cualidades que queremos recuperar pues la filosofía se ha dedicado a pensar el mundo y es hora de aprender a sentirlo (parafraseando la XI tesis sobre Feuerbach de Marx). Siguiendo esta idea también se puede objetar a este tradicional desprecio por los sentidos por parte de la filosofía que ya Platón (2005) en El Banquete proponía el conocimiento de la belleza de los cuerpos como un medio para acceder a la gran belleza cósmica y universal, que también es sabiduría y bondad. Sin embargo, la idea que presenta Francesetti sobre la estética no es la de sentir como un medio para algún fin, sino que sentir el mundo de la vida tal y como se me presenta es un fin en sí mismo. Aquí la sensación no es un medio para un conocimiento superior, la sensación es ya conocimiento entero en sí mismo.

¿Qué significa que la estética sea un conocimiento sensitivo? A grandes rasgos, que el esteta se permite vivenciar el mundo, lo que realmente sucede, directamente, sin interrupciones neuróticas, sin preguntar si lo vivido es real o irreal o si hay una explicación trascendente a lo vivido. Simplemente lo que es, sin la alienación ni superposición teológica. Con la comprensión de que el campo se basta a sí mismo y está sostenido en sí mismo. Como dice Matthai (2002):

     El fenómeno es la realidad total. Tras el fenómeno no hay nada ni hay algo fuera del fenómeno. ¿Por qué he de dudar que lo que aparece no es la realidad completa? Si hablamos de un ser que se esconde insinuamos que hay algo detrás y que somos incapaces de asimilar, esto eventualmente nos lleva a la posición teológica. Yo no puedo ser ni más ni menos de lo que soy. Esto es todo el fenómeno. Lo que aparece es el ser y no una falsificación (Matthai, p. 373).

También es importante destacar la intención de recuperar el conocimiento proveniente de los sentidos, el saber previo a la razón, lo que permite hilvanar una relación entre estética y psicoterapia Gestalt. La estética es, pues, “ciencia de la cognición sensitiva” o un “conocer por medio de los sentidos”, según Desideri (Francesetti, 2012).

Acerca de esta discusión, Martin Seel (2010) escribe:

     Baumgarten (…) presentó su Aesthetica como una forma nueva y hasta el momento descuidada de la teoría del conocimiento. A esta variedad de la epistemología, que no versa únicamente acerca de los objetos bellos del arte y de la naturaleza, sino que comprende (…) una facultad de la percepción, Baumgarten le confirió el título de “conocimiento sensible” (Seel, p. 13).

Para los propósitos de este trabajo, vale la pena poner énfasis en la idea de la estética como una variedad de la epistemología. Elevar la estética al rango de epistemología abre la puerta para tomar con la máxima seriedad cualquier evento estético como conocimiento legítimo. Entiendo epistemología en el sentido que le dan Watzlawick y Ceberio (Jaramillo, 2003): “El término epistemología deriva del griego episteme que significa conocimiento, y es una rama de la filosofía que se ocupa de todos los elementos que procuran la adquisición de conocimiento e investiga los fundamentos, límites, métodos y validez del mismo” (Jaramillo, p. 3).

 Esta es una tesis que corre por debajo de la letra en los trabajos de Francesetti sobre el tema: la psicoterapia está más próxima al arte, a la belleza, que a la ciencia exacta. Esto nos libra de la obsesión, tan de moda, de querer justificarlo todo “científicamente”. Si la psicoterapia y la percepción estética van de la mano, y si la estética es una forma legítima de conocimiento, por tanto, la psicoterapia se constituye como una vía auténtica hacia el conocimiento. Sin embargo, esta afirmación es aventurada pues un conocimiento válido requiere un lenguaje propio y en cuanto a la relación estética-terapia Gestalt el lenguaje propio se comienza a desarrollar, sobre todo utilizando la terminología de la teoría de campo donde se privilegia la relación o interrelación sujeto-objeto y no su separación como lo dicta la sintaxis del lenguaje cotidiano.

En este sentido, Seel (2010) continúa:

     Según Baumgarten, el conocimiento estético se especializa en la percepción de fenómenos complejos, mas no para analizarlos en su composición, sino para hacer presente su densidad perceptual. Allí algo no se determina como algo, sino que se percibe en la exuberancia de sus caracteres. La meta de este conocimiento no es lo genérico -alcanzado por medio de la clasificación y la generalización- sino la atención a lo particular. Conocer lo particular en su particularidad es justamente el logro de la cognitio sensitiva, inalcanzable para cualquier ciencia (Seel, p. 14).

El análisis disecciona, fragmenta, para estudiar un objeto o un fenómeno. La raíz griega αναλυσισ “Se refiere a soltar o disolver enteramente las cosas en sus partes elementales para examinar y detectar individualmente sus componentes, o sus causas y formantes”[1]. El conocimiento que propone Baumgarten no disuelve, sino que asume la totalidad del fenómeno. Como en la inocencia, la percepción estética deja ser lo que esté sucediendo. La percepción estética es un mirar con amor, como admirándose de que el fenómeno sea tal cual, sin querer dominarlo a través del control racional y sin temerle, sea cual sea su desarrollo o su fin. Es la santidad del que mira por primera vez.

“Hacer presente su densidad perceptual”, o sea, la capacidad de expresar o hacer patentes todos los elementos de un fenómeno o campo, en una capacidad sintética, integradora.

Según Matthai (1990), densificar, poetizar y filosofar tienen un fondo común:

     (…) el término “dichten”, hacer poesía, es homófono del alemán “dichten”, densificar. Y en cierta manera el poeta, el “Dichter”, es un densificador de la realidad que vive y plasma en su obra. También el filosofar es el intento, por parte del filósofo, de “densificar”, de comprimir o compactar la realidad infinitamente compleja en su obra, cuya densidad no podría topar con ningún límite, por ser infinito el mismo pensar. Pero es precisamente en esto, en lo más denso, que el pensar humano se enfrente a su mayor reto (Matthai, p. 8)

El mayor reto, efectivamente y, bien entendido, es el mayor reto de la estética: expresar aquello que es más parecido a un gas, aquello que no es sustancia pero que existe; expresar lo líquido fluido de la existencia y, simultáneamente, permitir que ese devenir perpetuo se exprese a sí mismo.

No es accidental el que aquí se cite la relación entre densificar, poetizar y filosofar, Gianni Francesetti (2013) va a decir que an-esthesis y a-poiesis van de la mano: anestesia como insensibilidad y a-poiesis como incapacidad para hacer, para generar o como impotencia creadora.

2.1. Kant y el juicio reflexionante

Immanuel Kant (1724-1804) es un filósofo que aportó ideas esenciales para comprender y pensar la estética. Es en la Crítica del juicio (Kant, 1999) donde desarrolla el concepto de juicio reflexionante que forma parte de la historia de la estética propuesta por Francesetti. Un juicio reflexionante trata de mostrar la relación del sujeto con el objeto y no de determinar, dominar, controlar, subyugar o utilizar al objeto:

     ¿Qué es entonces un juicio reflexionante? Es un juicio en el cual no se puede “determinar” el objeto, sino al contrario. Se trata de un juicio que, en última instancia, vuelve sobre la subjetividad y trata de mostrar cómo se da el objeto en la subjetividad. (…) en el caso de la bello o en el del juicio estético, lo que importa es la relación que se establece entre el objeto representado y el juego libre de las facultades del alma (Guerra, p. 36).

El juego libre de las facultades del alma, atendiendo lo que sucede en ese juego. Es precisamente ese juego libre lo que posteriormente va a permitir hablar de la disolución de sujeto y objeto, ya que en el fenómeno estético (Francesetti, 2013; Böhme, 2010) la frontera entre el yo y lo otro tiende a desaparecer. El fenómeno estético requiere «una atención flotante» donde la consciencia no se identifique con ninguna figura, sino que, en libertad de movimiento, pueda estar pendiente de la totalidad del campo (cuerpo propio y cuerpo del otro incluidos).

Seel (2010) escribe sobre esto:

     El sujeto de la percepción estética, plenamente capaz de fijar y determinar mediante el conocimiento, suspende el conocimiento que fija y determina. No retiene el objeto de la percepción en sus caracteres aislados. Lo percibe, en cambio, en una plenitud de cualidades imposible de representar (…) A diferencia de la contemplación teórica, la contemplación estética no se interesa por determinadas ideas que deban extraerse a partir de la observación del objeto. El objeto no debe reducirse a un concepto -o a una serie de conceptos-, ni tampoco subsumirse en una determinación, debe ser percibido en el presente de su aparición (Seel, p. 15).

Aparición, es la base de la estética (Böhme, 2010; Seel, 2010; Francesetti, 2013, 2014), pues todo fenómeno es etimológicamente aparición, “φαινομενον: lo que aparece o lo que brilla para mí”. Desde la fenomenología, por ejemplo, también se respeta la aparición en toda su plenitud, sin sobreponerle nada que no provenga de ella misma. Recordemos que la contemplación estética, así como la psicoterapia gestalt emplean en gran medida el método fenomenológico, en tanto se suspende el juicio (epojé) para no interrumpir el flujo del fenómeno y que aparezca en su pleno devenir.

En su bellísimo libro, que será citado ampliamente páginas adelante, James Hillman (2017) defiende la aparición como esencia de la estética:

     La belleza, la fealdad y el arte no son ni el contenido absoluto ni la verdadera base de la estética. Para el entendimiento neoplatónico, la belleza es simplemente manifestación, revelación de fenómenos, la aparición del anima mundo; si no hubiera belleza, los dioses, las virtudes y las formas no podrían ser revelados. La belleza es una necesidad epistemológica; la aisthesis es una forma de conocer el mundo (Hillman, p. 105).

Vemos en el pensamiento de Hillman, al igual que en el de Baumgarten o en el de Francesetti, la desesperación por recuperar el concepto de estético como conocimiento legítimo.

En esta misma vía, Seel (2010) dice: “El objeto estético es una cosa-en-su-aparecer, la percepción estética es la atención a ese aparecer” (Seel, p. 16).

Con relación a la epojé y al espacio vacío que genera para que la percepción estética pueda suceder, Seel comenta:

     Tal como Kant lo expone, en el ejercicio de la percepción estética somos libres de un modo especial: libres de la compulsión del conocimiento conceptual, libres del cálculo de la acción instrumental, libres también del antagonismo entre obligación e inclinación. En la condición estética somos libres de toda necesidad de determinarnos a nosotros mismos y de determinar el mundo que nos rodea (Seel, 2010; p. 17).

Esa libertad tanto del cálculo como de la acción instrumental posibilita la entrada a la consideración de múltiples posibilidades de vida. Sin ese juego, sin esa ligereza, el cambio de perspectiva, el desplazamiento de la propia mirada sería imposible. Es decir, el cambio en psicoterapia no sería posible sin esta actitud interior, actitud que Francesetti describe como paradójica:

     (...) mediante el reconocimiento del dolor del paciente, y gracias al amor terapéutico que esto implica, surge la belleza y la potencia transformadora del encuentro. Esta perspectiva coloca sobre un fondo relacional la teoría paradójica del cambio de Beisser: el querer cambiar la situación o al paciente impide el encuentro pleno de la situación presente y de la persona, así como impide también el surgir de la ausencia y del dolor guardado en ella. Solamente si la ausencia surge como ausencia junto al dolor que la ausencia implica, se convierte en presencia. En este enfoque relacional, el cambio ya no es paradójico: es, en su lugar, obvio que cuando la ausencia se convierte en presencia ya no es ausencia: y tiene lugar la transformación (Francesetti, 2014; p. 16).

2.1.2. Gernot Böhme: estética económica y nueva estética

“Cada fenómeno perceptivo nace como atmósfera: esto sería el previo perceptivo de cada figura de la experiencia” (Francesetti).

Böhme (2017) distingue entre la estética económica que se centra en la apariencia de las cosas, en la publicidad, el diseño, en la cosmética y la nueva estética que es ecológica, relacional, intersubjetiva, es el estudio del medio ambiente.

Partiendo del concepto de nueva estética, Böhme inicia una discusión en torno a la percepción, entendida no como la percepción a través de los cinco sentidos sino como percepción con la totalidad de la carne como órgano de sensación. Así, introduce el concepto de atmósfera, idea genial que define como: “El experimentar atmosférico de la presencia es el fenómeno básico de la percepción”. Para decir esto, Böhme da un paso atrás en la fenomenología de la percepción y establece que lo primero que percibimos son atmósferas; las atmósferas son anteriores a la percepción del propio yo, anteriores a la división sujeto-objeto. Las atmósferas son el fenómeno original de la percepción. Podemos decir que es el principio, en el sentido de fundamento y condición de posibilidad de la percepción. Cuando nada era apareció la atmósfera. El yo, el sujeto y el objeto son construcciones posteriores; se pueden pensar como el final de un largo proceso creador por debajo de la franja de la consciencia.

De los fragmentos que me parecen más brillantes de Francesetti el siguiente es uno que se relaciona con la idea anterior:

     La valoración estética tiene lugar, por lo tanto, en un momento de la formación de la experiencia que precede a la elaboración reflexiva, es una consciencia inmediata y preverbal: la génesis del juicio estético sé constituye antes del lenguaje, ni tampoco es la precondición que se mantiene en el reino de lo implícito. Nace, por lo tanto, en un tiempo claro-oscuro, difuminado, antes de la separación de la subjetividad de la objetividad (Francesetti, 2013; p. 41).

Böhme (2017) piensa las atmósferas como “(…) espacios sintonizados” (p. 3) pues son algo que acontece entre el sujeto y el objeto pero que no se reduce a ninguno de los dos, incluso dice que la atmósfera no es relacional, sino que es la relación misma.

Esto es de gran importancia para el tema de la relación entre la psicoterapia y la estética: aquí se formula un pensamiento que no está elaborado en términos del lenguaje aristotélico que percibe el mundo como objetos y sujeto separados el uno del otro. En la percepción estética propuesta por Böhme y que rescatará Francesetti, las atmósferas incluyen y absorben a los sujetos. Los contornos de la identidad egoica se desvanecen; la solidez de los objetos, en su aferre cotidiano, se diluye. Sustituir la dureza de los cuerpos por la blandura, fluidez y relación que proporcionan las atmósferas.

Todos hemos experimentado atmósferas: decimos que un lugar tiene buena vibra o que se siente bien estar ahí. Por el contrario, también decimos que uno se siente incómodo en ciertos lugares o en la interacción con ciertas personas.

No es lo mismo una cárcel que un santuario; no es igual una reunión con amigos queridos que una con alguien a quien se percibe amenazante. Cambia la atmósfera, aunque sea difícil definir este fenómeno pues la razón no alcanza a verbalizarlo. Se necesita una mirada de artista, un oído fino para percibir las atmósferas en su totalidad y, lo que es más complicado, para expresarlas, darles forma y nombre, es decir, traerlas a la existencia como un parto del Ser:

     Un campo fenomenológico, aunque sea percibido como “real” no existe como otros objetos externos: no tiene las características físicas de una silla, por ejemplo. Pero tampoco es reducible a una mera experiencia subjetiva interna: de alguna manera se extiende entre y alrededor de los sujetos, los implica, los influye y también es influido. Nos encontramos, por lo tanto, ocupándonos de una región de existencia que huye de una descripción cartesiana y positivista del mundo basada en una reducción a los objetos y a los sujetos: en esta concepción de la realidad los campos fenomenológicos no tienen la categoría de existencia y no pueden ser tematizados. Necesitamos de otro fondo filosófico para colocar los fenómenos experienciales cuando los miramos como expresiones del campo (Francesetti, 2014; p. 8).

Así, Böhme continúa:

     Las atmósferas, que se experimentan a través de la inmersión y por las formas en que afectan nuestra disposición, son imposibles de localizar con precisión. Son dinámicas, difusas y, pre e intersubjetivas, portadoras espaciales del estado de ánimo, impregnadas de poder emocional (Böhme, 2017; p. 3).

Si queremos elaborar una estética de la terapia Gestalt, el sólo concepto de atmósfera ya es una belleza en sí mismo. Pensemos en lo que nos evoca la idea de la vida sentida como atmósfera: cada espacio, cada interacción, cada relación, es una atmósfera distinta, con sus cualidades, olores, colores, humores, personas que van y vienen; cada atmósfera es un espacio-tiempo diferenciado. Böhme (2017) atribuye a las atmósferas la cualidad de synestésicas, es decir, que se perciben con la totalidad de los sentidos y con la totalidad de las sensaciones, simultáneamente. Una atmósfera no se reduce a lo que el ojo ve o a lo que el oído escucha; una atmósfera es una totalidad que se siente con la totalidad (de mi cuerpo). Para ello, la sensibilidad ha de estar preparada, el cuerpo atento a sí mismo, la conciencia distribuida en cada milímetro de piel y, al mismo, devotamente flotante en el entorno, como la mirada dulce de una madre que se sorprende con cada paso que da su hijo.

En este momento, la analogía entre atmósfera y campo puede resultar obvia. Con este ánimo, veamos la siguiente cita de Francesetti (2014):

     El campo (…) Es una dimensión fenomenológica que sostiene el surgir de específicas formas y figuras de la experiencia. En un campo dado surge una experiencia dada y no otra: la experiencia es, por tanto, un fenómeno que surge del campo actual, que es único, efímero, co-creado, situado, corporal, dinámico (esto es, en movimiento) (…) corporal en cuanto está siempre encarnado, circularmente percibido y generado por la corporeidad viva (…) holística (cada fenómeno experiencial es corporal) (p. 3).

En este sentido, Böhme (2017) toma de Walter Benjamin (1892-1940) el concepto de aura que dentro de su obra es el trampolín para elaborar el ya comentado de atmósfera. Tres conceptos se relacionan íntimamente: atmósfera, campo y aura. Por ejemplo, Böhme enfatiza “(…) el rol relacional del aura, la indeterminada, espacialmente difusa cualidad de sensación”. Es que tanto el aura como la atmósfera y el campo son la condición de posibilidad de los fenómenos perceptuales, así como el lugar donde se realizan esos fenómenos. En el caso del aura, Benjamin (2019) la utiliza para describir la obra de arte, y dice: “(…) el aura está atada a su aquí y ahora” y que la obra de arte tiene “(…) su unicidad, es decir, su aura”, además es “(…) un tejido conectivo de espacio y tiempo”.

Cada obra de arte genera su propia espacio-tiempo, su propia atmósfera. Más aún, cada obra de arte perfora la red espacio-temporal de la realidad y crea una espacio-temporalidad radicalmente nueva y distinta: es por esta razón que ha de considerarse completa en sí misma.

Benjamin (2019) también menciona que nuestra época se caracteriza por la pérdida del aura, es decir, la obra de arte, debido a la reproductividad de la misma que facilita la técnica, pierde su sentido mágico y ritual que originalmente le pertenecía. Byung-Chul Han (2018) dice sobre esto:

     En su escrito La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Benjamin atribuye el aura de una cosa natural o artística a «su existencia única en el lugar donde se encuentra». El aura es el resplandor, el brillo de un «aquí y ahora» que no es repetible allí (Han, p. 42).

Hay una diferencia abismal entre ver una fotografía de una obra de Remedios Varo a contemplar la misma en vivo en el Museo de Arte Moderno de la Ciudad de México. En vivo, la obra posee un brillo, un resplandor, una textura que se siente en la piel; en vivo la obra interpela y confronta, hay una potencia que invita a ver la obra infinitamente, que no cansa, sino que renueva y reanima. La foto, en contraste, nos puede parecer “bonita”, “curiosa” o “interesante” pero no lleva en sí el aura que provoca un efecto transformador y terapéutico en el espectador.

3. El pensamiento del corazón: hacia una estética terapéutica

Francesetti (2013), al inicio del artículo titulado El dolor y la belleza: de la psicopatología a la estética del contacto cita, como epígrafe, la siguiente frase de James Hillman: “El dolor no es otra cosa que la sorpresa de no encontrarnos (…) De todos los pecados de la psicología, el más mortal es su indiferencia ante la belleza”.

Esta frase que seguramente reverbera en el concepto de estética de Francesetti, fue tomada del libro El pensamiento del corazón (Hillman, 2017). En esta obra, encontramos un capítulo Anima mundi: el retorno del alma al mundo, en el cual incluye un apartado sobre Aisthesis donde dice:

     En la respuesta estética del corazón, la acción de sentir el mundo y la acción de imaginarlo no están separadas, como sucede en cambio en las sucesivas psicologías derivadas de los escolásticos, los cartesianos y los empiristas ingleses. Sus conceptos propiciaron la muerte del alma del mundo porque dividían la actividad natural del corazón en percepción de hechos, por una parte, e intuición de fantasías, por otra, dejándonos una serie de imágenes sin cuerpo y de cuerpos sin imágenes: una imaginación inmaterial subjetiva escindida de un amplio mundo de hechos objetivos (Hillman, p. 100).

Sucede que la percepción cartesiana, desencantada, de la realidad, priva al sujeto perceptor del acceso al reino del sentir, al reino de la belleza. La sabiduría del corazón (gnosis kardia) ha quedado sepultada por la interpretación que tiene como fundamento la separación radial entre sujeto y objeto. El desencanto viene de la soledad ontológica que experimenta el sujeto cartesiano moderno al sentirse aislado, arrojado, en un mundo extraño y hostil.

Se ha escrito mucho sobre esa separación, sobre esa vida cercenada de la totalidad (Hillman, 2017; Tarnas, 2009; Gebser, 2011) en la cual estamos sumergidos como sujetos modernos, racionales, lógicos, conscientes, productivos, coherentes, etc. Richard Tarnas en su magnífico libro Cosmos y Psique (Atalanta, 2009) nos describe la íntima relación entre una cosmovisión y la construcción del mundo en que vivimos:

     Tal vez la manera más concisa de definir la cosmovisión moderna sea centrarse en lo que la distingue de prácticamente todas las otras cosmovisiones. En términos muy generales, lo que caracteriza a la mente moderna es su tendencia fundamental a afirmar y experimentar una separación radical entre el sujeto y el objeto, una clara división entre el yo humano y el entorno (Tarnas, p. 42).

División es aquí la palabra clave, pues la propuesta estética de Francesetti, así como la de Böhme y Seel, tiene como intención principal recuperar la unión primordial de sujeto y objeto. Esto no es casualidad o una ocurrencia, sino que viene inscrito en una tradición muy larga que reivindica la unidad del ser humano con Todo (εν παντα, el Todo de Heráclito). Incluso, Francesetti menciona la voz media del griego antiguo, en la cual una acción parte del sujeto y regresa al mismo:

     No podemos valorar estéticamente sin estar implicados en la creación. No existen, en este sentido, objetos bellos por sí mismos, sino solamente la experiencia de generar belleza en presencia de algo que se convierte en fuente de belleza. Esto no significa que la belleza está en el ojo de quien mira como ha afirmado Hume, porque la belleza es un fenómeno emergente de la experiencia, por lo tanto, pertenece a la dimensión de la voz media que Goodman retoma de la lengua griega: dimensión genialmente focalizada por nuestros fundadores que nos mantiene en una cresta sutil sin que caigamos en la vertiente de un relativismo subjetivo o del objetivismo realista. En la belleza, muy intensa, cogemos la epifanía del mundo-de-la-vida, el manifestarse de la falla productiva que precede a que surja el mí o el mundo, única salvación para no perderse en la objetivación del otro o en la negación relativista (Francesetti, p. 41).

Matthai (2002) define la voz o diátesis media como:

     (…) agregamos el sentido prístino de la diátesis media, a saber, el de llevar a cabo una acción “para sí” (…) dentro del sujeto que lo ejecuta para sí (…) La voz media indica que un sujeto ejecuta la acción para sí mismo, por su interés, sobre un objeto que le es propio (Matthai, p. 233).

En otra obra, Matthai (1995) señala que la voz media demuestra un hecho fundamental para el futuro de la humanidad: los antiguos no habían fragmentado la naturaleza en sujeto y objeto, el ser humano no se había escindido de la naturaleza, lo cual también prueba que una percepción completamente diferente a la cartesiana es posible. Esta percepción se fincaría en la profunda unión del sujeto con la totalidad, comprendiendo el sujeto que toda acción ejecutada en su entorno le repercute pues él es la totalidad. Acerca de la percepción del mundo que crea mundos, Tarnas (2009) escribe:

     Nuestra visión del mundo no es simplemente la manera en que contemplamos el mundo. Se extiende hacia adentro para constituir nuestro propio ser interior y hacia fuera para constituir el mundo. Refleja, pero también refuerza e incluso forja, las estructuras, las defensas y las posibilidades de nuestra vida interior. Configura en profundidad nuestra experiencia psíquica y somática, los modelos de nuestra sensibilidad, nuestro conocimiento y nuestra interacción con el mundo. Con no menos fuerza, nuestra visión del mundo (…) organiza nuestra realidad externa dando forma y elaborando las maleables potencialidades del mundo en mil formas de interacción de sutil reciprocidad. Las visiones del mundo crean mundos (Tarnas, p. 42).

En este sentido, Francesetti (2014) dice:

     En la raíz de la experiencia, donde arranca el inicio de la dinámica figura/fondo en la que se genera la experiencia, lo subjetivo y lo objetivo todavía no están diferenciados: aquí estamos “por encima de las Columnas de Hércules”, en una dimensión estética (sensorial), prerreflexiva y ante predicativa (Francesetti, p. 4)

Esta idea quiere expresarse en la teoría de campo (Francesetti, 2014; Lewin, 1988): hay una conexión profunda entre todos los seres humanos, encubierta por una razón instrumental que no desea soltar el control. Así, por ejemplo, cuando Francesetti se pregunta, al estar frente a su consultante Alejandro: “¿De qué forma nos estamos deprimiendo juntos?” (Francesetti, p. 7). Esto no es una igualdad en el sentido político del término sino el reconocimiento de la unicidad ontológica y metafísica de todas las cosas.

De tal manera que Hillman (2017) establece la ecuación entre el retorno a la sabiduría del corazón y la consciencia de un cosmos vivo, animado, vibrante:

     Si pudiéramos hacer que la psicología renaciera en su punto de origen occidental, en Florencia, entonces podríamos abrirnos de nuevo a una metapsicología que fuese una cosmología, una visión poética del cosmos que satisficiera la necesidad que tiene el alma de situarse en el vasto orden de las cosas. Esto ha sido imposible hasta el momento porque la psicología tenía su hogar en ese «norte» tan ajeno a ella, donde la cosmología fue absorbida por la ontología y la metafísica, sistemas conceptuales sin imágenes estéticas, sin mitos ni rostros de los dioses, sin imágenes patologizadas: una alienación que transformó el cuidado del alma en un tratamiento de alienista (Hillman, p. 102).

“La necesidad del alma de situarse en la vastedad de las cosas”, la necesidad de religar con el todo; una pulsión tan profundamente negada. El método terapéutico propuesto por Francesetti tiene como fundamento el recobrar el alma como situada en todas las cosas. No es accidente que Francesetti haya tomado la noción de atmósfera ya comentada arriba: la atmósfera diluye, convierte las cosas en casicosas (Francesetti, 2014), es decir, difumina los contornos habitualmente tan definidos y seguros de sí:

     (…) las atmósferas, como presencias en primer lugar cargadas emocionalmente, son el previo perceptivo a través del cual no existe nada experiencialmente anterior: “no existe ninguna escena perceptivamente anterior a las ‘cualidades gestálticas de la consciencia global’, esto es, a las tonalidades atmosféricas que permean y colorean todos los objetos y los acontecimientos que una experiencia implica”. Es la capacidad de sintonizarse con estas atmósferas nacientes lo que da la posibilidad al terapeuta de capturar los movimientos del campo psicopatológico en el reino sensorial de lo atmosférico (Francesetti, 2014; p. 11).

El concepto casicosas, expresa lo gaseoso o insustancial del encuentro estético-terapéutico. Las casicosas atmosféricas devuelven la percepción al reino de los sueños, hechos de materia viscosa, cambiante, proteica:

Comprendió que el empeño de modelar la materia incoherente y vertiginosa de que se componen los sueños es el más arduo que puede acometer un varón (…) mucho más arduo que tejer una cuerda de arena o que amonedar el viento sin cara (Borges, 2003; p. 60).

El reino de la percepción estética está poblado de sueños, fantasmas, pesadillas, mitos, leyendas, fantasías, imaginación creadora. Todas esas facultades del alma humana que otorgan sentido y significado a la existencia:

     Las casicosas, a diferencia de las cosas, no tienen una continuidad en el tiempo: pueden aparecer y desaparecer. En segundo lugar, no tienen superficies netas y definidas y son difusas en el espacio (…) Los campos fenomenológicos, y por lo tanto los psicopatológicos, son, a su vez, describibles como casicosas. Existen entre y en torno el sujeto y el objeto (y, preceptivamente, antes que estos), no reducibles ni a uno ni al otro (Francesetti, p. 8).

Junto con Hillman, Francesetti piensa que es labor de la estética devolver consistencia, textura y vitalidad a la realidad. En este momento podemos contrastar dos Weltanschauung: la llamada cartesiana que desencanta la existencia y que establece la dualidad sujeto-objeto, que da como resultado un humano alienado, extranjero en el cosmos; y aquella que conoce y es sensible a la unicidad originaria de sujeto-objeto y que, además, vuelve a pintar la psique y el mundo con una sensibilidad que se expande hasta tocar con suavidad los objetos transfigurados en casicosas. Es una idea muy antigua la de la Psique como Kosmos. Hemos olvidado aquello que sentenciaba el filósofo preático Anaxímenes acerca del tejido que forman psiqué y pneuma. Psiqué originalmente significó “soplo de aire”; después, “aliento”, posteriormente principio vital del hombre, y por último “alma”. Véase la intensa relación entre pneuma y psiqué en el fragmento de Anaxímenes: “Del mismo modo que nuestra alma, que es de aire, nos rige, así también envuelve a todo el cosmos aire y aliento”. Además, no hay que perder de vista que Anaxímenes también establece la identidad entre el principio individual y un principio cósmico: yo y el mundo nunca estuvimos separados.

     El nexo entre estética, consciencia inmediata, mundo-de-la-vida y transformación se hace todavía más evidente si preguntamos a fondo por la etimología de la palabra como hace el filólogo clásico Richard Onians: “El verbo griego aisthanomai (forma ampliada de aisthomai: “percibir”), del que deriva aisthesis, sería la forma media del homérico aisto, que significa “jadear”, “inspirar”. En su afinidad con los términos que significan la “respiración” de los vivientes, aisthesis comparte la misma raíz de aion: tiempo que se regenera y todavía perdura, “fuerza vital” que recorre los cuerpos. La belleza, por lo tanto, transforma y deja huella (Francesetti, 2013; p. 43).

Sin embargo, hemos olvidado a tal grado esta sabiduría que ahora estos pensamientos sólo se encuentran en el museo de las ideas. Uno de los aspectos admirables del pensamiento de Francesetti es que trae a debate estas ideas tan viejas y nuevas, tan antiguas, y precisamente por eso contemporáneas.

Las casicosas, apuntala Francesetti (2014), habilitan esta idea esencial, la del mundo viviente y revivido, que, como vimos, sobreviven en los idiomas antiguos y en algunas expresiones actuales:

     Esta perspectiva nos permite repoblar el “mundo del medio” y dar dignidad a los fenómenos que surgen: un modo del que Occidente ha perdido casi la concepción (aunque manteniendo rastros en el lenguaje) aplastando las casicosas sobre las cosas externas (en el ob-jectus) o en las vivencias internas (en el sub-jectus). Pero los fenómenos experienciales (los cuales implican indivisiblemente la corporeidad vivida y el campo fenomenológico) son casicosas que continuamente vibran en el “entre” (Francesetti, p. 9).

Ahora, el camino tomado obliga a anudar el vínculo entre el pensamiento de Francesetti y el de Hillman (2017):

     El hecho de desplazarse con el corazón hacia el mundo hace que la psicoterapia deje de considerarse a sí misma como una ciencia y empiece a imaginarse más bien como una actividad estética. Si la inconsciencia puede ser nuevamente definida como insensibilidad, y lo inconsciente como aquello que es an-estésico, entonces el aprendizaje de la psicoterapia requiere un afinamiento de la percepción y debe basarse en el corazón que imagina y que siente: habrá que despertarlo y educarlo (…) Reconoceremos la salud del alma por su respuesta estética, en la cual el juicio está siempre implícito, en vez de dividir los juicios en valoraciones morales (bueno y malo), médicas (enfermo y sano, mejoría y recaída) o lógicas (verdadero y falso) (Hillman, p. 105)

La salud estética no sólo es apreciar la belleza presente aquí y ahora, es también un compromiso de creación y de auto-creación. Más allá, el concepto de estética implica un compromiso cotidiano de creación, de percepción de la belleza y de sensibilización; una lucha continua por ser seres reales y significativos, pletóricos de energía:

     El acontecimiento psicopatológico es ausencia en la frontera de contacto. La ausencia se manifiesta como an-estesia y a-poesía. La an-estesia es el no sentir, a-poiesis (poiesis, esto es, hacer) es no ser creadores. Estética y poesía existen, co-existen, de un modo inextricable. La poesía es, específicamente, el hacer del psicoterapeuta: las palabras que curan son poéticas, palabras que tienen cuerpo, palabras táctiles que tocan y transforman porque son vehículos empapados de belleza en el estado naciente de su creación. Pero también gestos que hablan, silencios llenos de contacto y de comunicación (Francesetti, p. 45).

4. Belleza, terapia y psicopatología

 El terapeuta trabaja con atmósferas. El terapeuta no quiere cambiar al paciente como si éste viviera en el error, tampoco quiere aconsejar o imponer su punto de vista de “experto”. El terapeuta es más parecido a un poeta que intenta sintonizar con la esencia de la atmósfera que le presente el paciente para, de esa manera, sentir-con, o, como lo dice Francesetti, “estar deprimido con el paciente”.

Esta actitud es ya estética porque permite que algo suceda sin dominio y sin forcejeo. Es una actitud vinculada con tradiciones espirituales como el taoísmo o el budismo zen donde todo se logra sin esfuerzo, dejando ser, y con la confianza de que la naturaleza o el Tao llevarán a buen término la relación terapéutica. Sin embargo, el acondicionamiento cartesiano, moderno, “civilizatorio”, el pensamiento técnico, casi obliga a tratar de dominar, de empujar el río:

     El terapeuta no trabaja “sobre el paciente” sino sobre el campo que se actualiza entre terapeuta y paciente; siendo este campo co-creado, trabaja principalmente sobre sí mismo, sobre la modulación de la presencia y de la ausencia propia en la frontera (Francesetti, 2014; p. 6).

Decíamos, al hablar de Gernot Böhme, que la atmósfera es relacional en esencia y, por tanto, toda psicopatología se da y se expresa dentro de una atmósfera: “En referencia a una psicopatología, es un fenómeno de sufrimiento relacional que cobra vida real y palpitante en el encuentro terapéutico” (Francesetti, 2014; p.7). El terapeuta entra, sintoniza con esa atmósfera, se convierte en la atmósfera, en el sufrimiento o en la alegría del paciente; sólo de esta manera es posible vivir una atmósfera a cabalidad. Francesetti reafirma lo anterior:

     Indicar la importancia crucial para el terapeuta de una sensibilidad específica, la sensibilidad estética. Esta perspectiva permite mover el foco del trabajo terapéutico del paciente a los fenómenos que se actualizan en el aquí y ahora: el terapeuta ya no opera en el paciente, sino que con su propia presencia modula el campo junto con el paciente co-crea (Francesetti, 2014; p. 3).

En esta sintonización que realiza el terapeuta se abre la posibilidad de cambio, dinamismo y transformación de la experiencia, pero desde dentro de ella, asumiéndola en su totalidad:

     (…) dentro de las posibilidades de contacto, el campo que surge es la suma inédita de toda la historia del paciente y del terapeuta y de la situación en la que se encuentran, un acto creativo que actualiza el encuentro de las historias y tiende hacia su evolución (Francesetti, 2014; p. 3).

Acto creativo, pues se reconoce la milagrosa novedad de la situación, se reconoce la atmósfera en su éxtasis (Böhme, 2017) o nacimiento brillante, y el terapeuta se encuentra sensible al devenir del evento. En cuanto éxtasis, ese acto creativo no es una sustancia o algo que pueda ser capturado, se asume la fragilidad del instante, fragilidad y vulnerabilidad que lleva a la transmutación.

     La psicopatología gestáltica es deconstructiva en esta acepción: el síntoma, que es experiencia cristalizada y precipitada, se deconstruye progresivamente para encontrar el campo relacional sufriente que, actualizándose, hace posible el movimiento y la transformación (Francesetti, 2014; p. 6).

De la experiencia cristalizada hacia el movimiento y la transformación: ¿acaso no es este mismo movimiento el que pretende Francesetti al deconstruir la cosmovisión cartesiana y proponer una cosmovisión basada en la sensibilidad estética y emparentada con tantos sabios de la antigüedad?

Incluso el concepto de psicopatología, así como el de psicosis, son en Francesetti un cuestionamiento de la noción cartesiana de enfermedad, salud, psique, humano, cosmos, vida.

     (…) me limito a destacar que una epistemología que acepta solamente ideas claras y bien definidas y puebla el mundo solamente de sujetos y objetos bien diferenciados no es, verdaderamente, adecuada para comprender lo que no está bien diferenciado, como ocurre en quien vive una experiencia psicótica (Francesetti, 2014; p. 10).

Ideas claras y distintas, evidentes, como si la psique fuera clara y evidente, y si lo es sólo a través de operaciones artificiales, introspecciones excesivamente intelectuales, etiquetas que no pertenecen al desarrollo atmosférico de la psique.

Claro, la epistemología “diurna” que exige claridad, sobriedad, luz, conocimiento indudable, pero no es apta para la comprensión de un fenómeno tan dionisiaco (Nietzsche, 2007), es decir, en claroscuro, en constante disolución como lo atmosférico, insegura, no ausente ni presente, paradójica, como la vida misma.

Nietzsche (1998) ya proponía en El nacimiento de la tragedia un nuevo tipo de conocimiento, una mirada de artista sobre la propia vida. En 1867, Nietzsche anota:

     Es una buena cualidad la capacidad de poder ver su propio estado con ojos de artista, la de tener una mirada de gorgona incluso en medio de los sufrimientos y dolores, en medio de incomodidades y cosas semejantes, aquella mirada que instantáneamente lo petrifica todo en una obra de arte, la mirada venida del reino donde no hay ningún dolor (Safranski, 2002; p. 43).

Dicho esto, es posible que nos percatemos de que Francesetti se encuentra dentro de una tradición, a contracorriente, que propone y afirma otro conocimiento, no mecanizado y poético. Propone también la vuelta a la fuente de esa potencia poética, ahí donde se producen las imágenes, la vida misma del mundo (Anima mundi).

Después de leer a Francesetti puedo concluir que la educación de la percepción estética, la educación del corazón, la mirada de las atmósferas es una acción que exige la psicoterapia. Percibir las semicosas requiere una conciencia amplia, una mirada del animal que vive de noche y camina en lo abierto. Francesetti (2014) diría que exige otro “código”, diferente a los acostumbrados semióticos y hermenéuticos:

     Siguiendo a Böhme (2010) y transfiriendo su discurso filosófico sobre la percepción y sobre la estética a la situación terapéutica, podemos identificar tres posibles modos de orientación en terapia: según la semiótica (el significado de las señales siguiendo un código) según la hermenéutica (el significado de todo lo que ocurre a la luz de una teoría) y según la estética (el significado de todo lo que ocurre en base a lo que se siente en su presencia) (Francesetti, p. 12).

Todo lo que se siente en su presencia implica una innovación, atiendo lo que surge y lo que surca el espacio-tiempo. La hermenéutica y la semiótica interponen un discurso entre el objeto y el sujeto, siguen siendo operaciones racionales, que hacen justicia a la necesidad del sujeto de explicar pero que, en el caso del arte, pueden impedir el goce o sufrimiento sensorio que al que invita.

Veamos, por ejemplo, San Juan Bautista de Leonardo da Vinci, obra que data del periodo 1508-1513. Podemos interpretarlo diciendo que San Juan señala al cielo con la mano derecha como proponiendo un camino de vida hacia lo alto y con la izquierda toca suavemente su corazón, sugiriendo que al Reino de los Cielos se entre purificando las emociones, perdonando al enemigo, etcétera.

En cambio, ¿qué sucede si veo la obra y permito que me invada? ¿Qué pasa en mí, en mi atmósfera si no sé nada del nombre ni de la obra, ni de la época en que se elaboró y simplemente la miro como un niño que ve por vez primera un atardecer rojizo? Yo mismo siento algo en el centro de mi pecho, no por sugestión sino por la sonrisa extraña, rara, casi pícara pero pacífica del personaje. Siento que quiero estar ahí, en esa atmósfera que nutre a San Juan Bautista. Quiero estar ahí y, por un momento, mi vida psíquica adquiere esa misma consistencia, mi corazón retorna a una paz tanto tiempo ignorada. Los ojos de San Juan me hacen desear una vida, un goce que está ahí, flotando entre nosotros. Por un momento me convierto en el San Juan, soy el San Juan y conozco, porque la sentí, la esencia de la obra. Puedo verla por horas porque me provoca un estado de tranquilidad, de flotación, de reconciliación conmigo mismo, que ninguna otra cosa me provoca.

Los gestos gráciles de San Juan me hacen sentir relajado, suave, receptivo. Veo, y siento con los ojos, que sus músculos no presentan dureza ni rigidez, lo cual me hace sentir placer y refuerza mi sensibilidad, la incrementa, como combustible amable que recorre mi pecho y mis brazos.

Su cabeza está inclinada a la derecha, como en un gesto cómplice, como si me dijera que él y yo sabemos algo, que siempre lo hemos sabido, pero que hacemos todo lo posible por olvidarlo. Es nuestro secreto, lo llevamos guardado en las células y lo expresamos en las chispas de nuestros ojos. San Juan y yo nos encontramos, conocemos la comunión, sabemos cómo se siente la liberación de todas las pugnas interiores, de la guerra civil que llevamos dentro.

El rostro parece estar más allá del dolor y de la alegría pasajera. Sus pómulos, su sonrisa y su cabello emanan juventud, algo que proviene de lo que no tiene tiempo.

Emerge San Juan de un fondo oscuro, sin violentar ese fondo, pues apenas se distingue de él. Hay en la figura una unión con el fondo indiferenciado. San Juan emerge del caos, emerge breve, fugaz, adelantando un paso hacia la consciencia.

El personaje ya no necesita convencer de nada a nadie, ya no tiene interés en los debates o en la política. Sostiene su túnica con indiferencia, más allá de la vergüenza que es convención y constructo social.

Así podría continuar con cada detalle, con cada pieza musical que están entre mis favoritas. Esta sensibilidad estética no interpone un discurso sino primero siente la obra totalmente, sin miedo a que invada los resquicios del alma. Es un regreso a la patria del “entre”, aquella zona del alma donde todo se crea:

     Y es esta creación la que tiene lugar más allá de un trabajo voluntario y antes de lo verbal: no es, por tanto, el resultado de la función yo (nadie tiene necesidad de decir, despertándose por la mañana: "Ahora me creo", excepto en el caso de que esté gravemente depresivo). Y sucede en un momento prerreflexivo, en una región de la experiencia en la que las palabras deben aún surgir. Decimos que no tiene que ver in primis ni con la función yo ni con la función personalidad del self, ya que se coloca exactamente en el ello de la situación del que habla Goodman: el fondo “vago y confuso” que diría Minkowski, el lugar de la “comunión perceptiva” (Merleau- Ponty), el lugar del "comercio perceptivo" según una eficaz expresión de Desideri. (Francesetti, 2013; p. 40).

En la psicosis (Francesetti, 2014), el mundo no ha adquirido forma, está en proceso de formación. En la neurosis, el mundo es demasiado sólido, de tal manera que el cambio y el movimiento se vuelven difíciles. En ambas, al contacto no puede darse. La mirada de artista del terapeuta puede situarse en el fondo indiferenciado, anterior al surgimiento de la figura, y seguir el proceso de formación de una Gestalt.

Por último, cierro con las palabras de Francesetti sobre este proceso de creación y origen de la percepción:

     La dimensión de las pre-Gestalten es crucial para la comprensión de las experiencias psicóticas (…) El previo perceptivo, el origen de la percepción no nace, por lo tanto, debido a un sujeto que de modos diferentes y mediante diferentes canales sensoriales separados, percibe un objeto (…) pero es la sensación vaga de una presencia, de donde progresivamente surgen un sujeto y un objeto. El previo perceptivo es la sensación de una casicosa que sin embargo tiene ya su forma, aunque indefinida, vibración y resonancia emocional: dónde y qué es, se va a definir en un proceso gradual y complejo, del que, habitualmente, ignoramos su devenir; ya sea porque cuando ocurre, deja rápidamente (en pocos milisegundos) lugar a la percepción definida del mundo notado más acá de las Columnas de Hércules, en donde sujeto y objeto están definidos; ya sea porque la cultura occidental no tematiza este tercer lugar que vive en el humus de cada instante (Francesetti, 2014; p. 11).

 

[1] Fuente: etimologias.dechile.net/¿ana.lisis Recuperado en septiembre de 2019.

 

Referencias

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