Sobre polaridades I, II, III

Sobre polaridades I, II, III

Tres artículos sobre las polaridades: "Pensar y Sentir", "La evolución de la consciencia en la unidad de los opuestos" y "Una aproximación gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo".

Sobre polaridades (I, II y III)

Lo que figura a continuación son tres artículos. El primero ("Pensar y sentir") nos cuenta la naturaleza dual y unitaria de esta polaridad. En la naturaleza unitaria el pensar-sentir se describe como una experiencia en la que no se distingue el pensar del sentir. El segundo ("La evolución de la consciencia en la unidad de los opuestos") fue Comunicación en el XI Congreso Internacional de Terapia Gestalt. En él se abunda en el tema de la unidad y la polaridad ("unidad y polaridad forman también unidad") y se ponen ejemplos y soluciones de las distintas controversias que animan ahora la práctica y la teoría gestalt. El tercero ("Una aproximación gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo") es un relato en clave de psicología evolutiva de cómo en el proceso de crecimiento el ser humano va de la unidad original, pasando en el desarrollo de la conciencia personal por la dualidad, a la unidad transpersonal o de campo, tras trascender el pensamiento dicotómico cartesiano-newtoniano de nuestra cultura.

Sinesio Madrona Rodenas

 

Introducción

El primer artículo (Pensar y sentir) de esta serie lo escribí hace más de diez años, antes de haberme encontrado con el libro de Perls, Hefferline y Goodman (1951) y de haber desarrollado suficiente conocimiento de los conceptos de la teoría gestalt como para poder expresarme en sus términos (el artículo aparece desde hace dos en la página web de la Fundación Jung: www.fcgjung.com.es/). Bajo la forma particular de la unidad pensar-sentir lo que en él se reivindica, si lo vemos desde una perspectiva más general, es básicamente la unidad de los opuestos; aunque éstos sean opuestos tan aparentemente irreconciliables como la razón y la experiencia, el pensar y el sentir, el cuerpo y la mente, etc.

Otros artículos que aparecen en la página web mencionada (Lo racional y lo experiencial, yEl dualismo en psicología transpersonal) abundan en el mismo tema de la polaridad, tema que es esencial para la comprensión de la teoría y la terapia gestalt, y que es motivo de preocupación central en mis estudios y trabajo personal desde hace más de 30 años.

He decidido publicar estos tres artículos de una manera conjunta porque la unidad de los opuestos es un tema que alcanza una dimensión fundamental, desde mi punto de vista, para la comprensión no sólo de la naturaleza de la teoría y la terapia gestalt, sino, incluso, para el entendimiento de las diferencias que separan a las distintas corrientes de la gestalt (segundo artículo de la serie: La evolución de la consciencia en la unidad de los opuestos). Hay muchos temas en nuestro entendimiento de la realidad que pasan, necesariamente, por una comprensión en profundidad de la unidad de los opuestos. Comprensión que no es algo baladí, pues implica una transformación de la consciencia a partir de la cual se trasciende todo tipo de reglas (organísmicas, racionales, sociales, profesionales, culturales...), que no son sino formas de acotar una realidad que nunca puede ser acotada. El pensamiento de la unidad ideo-emocional del pensar-sentir, no es el pensamiento racional típico de nuestra cultura. Es una forma de pensamiento “ideo-emocional” que salta todas las barreras construidas ya sea por la “mente”, el “cuerpo” y/o el “entorno”.

La naturaleza del crecimiento del ser humano, tal como lo estudia la psicología evolutiva, es también fundamental para comprender la esencia del proceso que nos lleva de la unidad a la dualidad y de nuevo a la unidad (objeto del tercer artículo de esta serie: Una aproximación gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo). Algo cuya perspectiva temporal nos puede ayudar a ver el asunto desde una globalidad que es necesaria si lo que pretendemos es buscar la unidad última de las diferencias.

Mi  intención con esta publicación es compartir con los compañeros un trabajo que, creo, puede ayudar a plantearse la vida y la terapia desde una amplia perspectiva. Es un proceso –el trabajo con las polaridades– que a mí me ha abierto todas las puertas que he podido abrir en el curso de mi desarrollo y experiencia. Sólo deseo que a alguna persona más le sirva como referencia para sus propios procesos de autoaceptación y crecimiento.

 

 

 

 

Polaridades I 

Pensar y sentir

Sinesio Madrona Rodenas

            Como ya dijo Jung (1974), pensamiento y sentimiento son dos funciones psíquicas opuestas que pueden ser integradas. Se forma a ciertos niveles profundos un solo (en términos de Bohm, 1987) flujo de conciencia en el que ya no se distingue el pensamiento del sentimiento porque en ese nivel uno se percata que son una y la misma cosa. De otra manera: es la experiencia que se produce cuando se integran las percepciones del hemisferio cerebral derecho con el izquierdo (o bien las vías inferior y superior). Desde una perspectiva más cotidiana: nuestros sentimientos acompañan siempre (in­cluso en las exposiciones más científicas, objetivas y pretendidamente asépticas, y pese a lo que digan los racionalistas) a nuestros pensamientos. Cuando tenemos pensamientos negativos nuestros sentimientos son negativos y viceversa, lo mismo ocurre con los pensamientos-sentimientos positivos.

            En el influjo mutuo entre pensamiento y sentimiento se basan las terapias del pensamiento positivo. Estas terapias se asientan en el hecho probado de que con el pensamiento se influye en el sentimiento y en el estado de ánimo. De la misma manera se afirma (y es una experiencia cotidiana para todos nosotros) que cuando uno tiene sentimientos negativos piensa negativamente y por lo tanto es susceptible de dejarse llevar hacia situaciones negativas e, incluso, peligrosas (desde la depresión al suicidio pasando por todo tipo de accidentes más o menos graves). El supuesto filosófico que acompaña a la mayor parte del discurso de este tipo de planteamientos es que el pensamiento y el sentimiento son cosas distintas, aunque se dé por evidente su interdependencia, relación y mutua influencia. Sin embargo aquí partimos de la idea unitaria (admitiendo, al mismo tiempo, la visión dual que distingue entre pensamiento y sentimiento) de que el pensamiento y el sentimiento son una y la misma cosa. Es decir, podemos observar su unidad y su diferencia.

            Otra distinción importante es entre lo objetivo y lo subjetivo. Tanto el pensamiento como el sentimiento pueden ser ambas cosas; aunque lo habitual es atribuir la objetividad al pensamiento y la subjetividad al sentimiento. Ello es parte del error que se produce cuando separamos y distinguimos como cosas diferentes el pensamiento y el sentimiento; no admitiendo, al mismo tiempo, su unidad intrínseca. Es decir, se puede, y es necesario, separar el pensamiento y el sentimiento para conocer las partes de un todo que es el ser humano; pero ese todo implica la unidad profunda e indistinguible, a ciertos niveles, de sus partes. Suponer la separación radical entre pensamiento y sentimiento sin posibilidad de concebir su unidad intrínseca implica tener del ser humano una percepción fragmentada, que es destructiva de su unidad. Éste es el mal básico del pensamiento occidental, su percepción fragmentada de la realidad, incluido el propio ser humano. Desde esta perspectiva fragmentaria no se puede entender la unidad pensamiento-sentimiento.

            Desde la perspectiva unitaria la relación entre sentimiento y pensamiento en el análisis de la realidad cotidiana se ve de otra manera. No hay una sola acción humana que no sea al mismo tiempo sentimiento y pensamiento. Incluso el pensamiento científico objetivo, pretendidamente aséptico, está cargado de emociones y adhesiones y por eso es, como denuncia Kuhn (1972a, 1982), –al no ser consciente de esta carga y dar por supuesto que no existe– dogmático. Para percibir profundamente esta unidad pensamiento-sentimiento se tiene que practicar el tipo de atención que enseñan la psicoterapia gestalt y la meditación vipassana: observar atentamente el estado del ser. Se llega a percibir con claridad cómo el pensamiento y el sentimiento se están generando continuamente el uno al otro y no se podría decir cuál de ellos es “antes”, como en el “problema” del huevo y la gallina.

[Aplicándolo al cambio de paradigma Khun nos cuenta lo siguiente (1962, pág. 180):

«El sujeto de una demostración de forma (Gestalt) sabe que su percepción ha cambiado debido a que puede cambiarla en ambos sentidos repetidamente, mientras sostiene el mismo libro o la misma hoja de papel en la mano. Dándose cuenta de que no hay nada en su medio ambiente que haya cambiado, dirige cada vez más su atención no a la figura (pato o conejo) sino a las líneas del papel que está observando. Finalmente, puede aprender incluso a ver esas líneas, sin ver ninguna de las figuras y puede decir (lo que no hubiera podido decir legítimamente antes) que lo que ve realmente son esas líneas; pero que, alternativamente, las vecomo un pato y como un conejo.» (los subrayados son míos).

            Vamos a emplear este esquema de percepción gestáltica que nos describe Khun en otras cuestiones relacionadas con la psique y la gestalt más directamente (Madrona, 2003). Así podemos decir que “ver esas líneas” antes de la formación de una figura u otra alternativas en un grafo gestalt es algo parecido a “percibir” el flujo de conciencia antes de que se convierta en pensamiento o sentimiento. Puedo decir que, personalmente, me resulta más fácil penetrar y mantenerme en esa zona de la consciencia donde pensamiento y sentimiento dejan de ser tales y se perciben como algo diferente, todavía sin nombrar, que percibir las líneas de un grafo gestalt entre una figura y la otra, cosa que, cuando me ocurre, es apenas un momento fugaz. (El texto entre corchetes es un añadido en gestaltnet el 14-06-09)].

            No obstante, y sin perjuicio de llegar a percibir esa unidad última entre el pensamiento y el sentimiento, una observación elemental de nuestras actitudes cotidianas da una clara idea de la relación que existe entre el pensamiento y el sentimiento. Toda situación en la que el individuo se vea absorbido por la actividad que esté realizando (una lectura, un trabajo, una investigación, una exploración, una película, una situación afectiva, una discusión, un baile... y otras mil circunstancias cotidianas) es una muestra de que no hay una actividad humana en la que no estén involucrados, al mismo tiempo, el pensamiento y el sentimiento. Cuando, por ejemplo, nuestro trabajo nos gusta es obvio que genera en nosotros una actitud afectiva positiva que hace que seamos más fecundos en él. Tenemos un sentimiento de unión hacia nuestro trabajo. Muchas veces soñamos con un trabajo ideal igual que soñamos con una pareja ideal. Aquella situación en la que la unión con la otra parte (pareja, trabajo...) sea fecunda gracias a nuestro “amor” por ella.

            Nuestra cultura nos induce a pensar en los elementos exteriores de nuestra vida que nos complementan (pa­reja, ideas, trabajo...) como algo diferente y externo a nosotros. Pero también podemos pensar en ello como algo que somos nosotros mismos y no solamente de una manera figurada. Es decir, podemos dejar de considerar nuestro yo como algo aislado y ajeno a los otros yos u objetos de la realidad. Podemos considerar la realidad como un todo en la cual hay singularidades llamadas yos y objetos. Podemos pensarnos como partes de todos mayores que nos engloban y con los cuales vamos formando unidades cada vez más grandes. Un ser vivo puede ser interpretado –de acuerdo con el positivismo clásico– como nada más que una máquina físico-química (mecanicismo reduccionista) o bien –de acuerdo con el pensamiento organicista– como una unidad orgánica: un conjunto de unidades autoorganizadas para el desarrollo evolutivo.

            Como unidad orgánica el ser vivo es interpretado como un todo en el cual existen unidades en niveles de creciente desarrollo. Así la unidad fisico-química, la orgánica, la yoica, la social, la ecológica, etc., y otras intermedias. En la unidad social y ecológica nosotros somos parte de un todo mayor que funciona de manera análoga a como lo hace un organismo vivo. Cuando enfermamos pensamos (se­gún la medicina mecanicista) que tenemos enfermo el corazón o el hígado...; pero según la medicina orgánica (naturista, china, homeopática...) está enfermo el organismo entero y se manifiesta en un órganoemergente que expresa el desequilibrio del organismo como un todo. La misma explicación sirve para el mal psíquico, el individuo “enfermo” es un emergente de un problema de comunicación en el grupo. Asimismo los males sociales y ecológicos son males del conjunto de la sociedad como un todo. El pensamiento mecanicista separa los actos de sus consecuencias y no puede entender la naturaleza reversible de la polución y la explotación. Estos ejemplos nos harán más fácil entender el meollo de la declaración de que el pensamiento y el sentimiento son un todo o forman una unidad.

            El planteamiento mecanicista, típico de la cultura científica lo divide todo, ordena y clasifica para comprenderlo racionalmente. El símbolo de la unidad primordial representa un estadio previo, incluso, a cualquier manifestación material, orgánica o mental. Es la unidad primigenia de la cual puede surgir cualquier forma. Todas las formas, incluso las no manifestadas, existen en el significado profundo del símbolo de la unidad primordial. Pero no se puede negar el papel de la ciencia en el conocimiento de la realidad. Es necesario separar para conocer las partes y saber cómo funcionan (origen de la tecnología); pero también es necesario no perder de vista la unidad primordial. En el desarrollo evolutivo la separación (de la unidad previa) genera la conciencia individual. Una vez desarrollada ésta, y sin perderla, es necesario volver a concebir y experimentar la unidad primordial.

           Conocer (tener conciencia de) la realidad no es únicamente labor del pensamiento. Conocer la realidad es también una labor del sentimiento. Hay una forma de conocer y es acotando la realidad, gracias a ella desarrollamos la individualidad, la diferencia, la autoidentidad y la tecnología. Otra forma de conocer es viendo y experimentando la realidad como un todo. Un tipo de pensamiento nos interpreta las partes en que está dividida la realidad, otro tipo de pensamiento nos dice cómo es la totalidad que forman esas partes. Entendiendo el sentimiento como un proceso o mecanismo de conocimiento de la realidad, podemos decir que hay un tipo de sentimiento (genéricamente el “odio”, pero en su significado más “civilizado” de impulso a la separación) que nos separa de los objetos y de los otros, y nos ayuda a configurar y conocer nuestra identidad e individualidad; otro tipo de sentimiento (el “amor”) nos une a las cosas y las personas, y nos ayuda a desarrollar la conciencia de la totalidad indivisible (la conciencia colectiva) y nos provee de la experiencia gratificante (mística en algunos casos) de pertenecer a un todo mayor.

            Nuestra cultura ignora estas dos funciones (unitiva y separativa), de lo que llamamos pensamiento y sentimiento, en el sentido de que cree que sólo es posible el conocimiento (el llamado conocimiento objetivo de la ciencia y de la filosofía positivista) a través de la separación, y reduce este conocimiento a la función de las partes. Esta falta de planteamiento global sobre cómo conocemos y experimentamos la realidad es la última consecuencia de los males que nos aquejan como individuos y como cultura en este periodo evolutivo de la especie humana. En las actividades y relaciones más comunes (trabajo y relación de pareja, por ejemplo) no tenemos claro que hay un momento para la “unión” y otro momento para la “separación”. La única manera de mantener esa unión de una manera fecunda es incluyendo también la necesidad de separación y del respeto a las diferencias. A través de la proyección (ese mecanismo que describe la psicología) vivimos la tensión entre la unión y la separación en nuestra realidad de pareja o de intereses personales.

            Este mecanismo de unión-separación alude a dos tipos de conciencia diferente que están unidas y separadas al mismo tiempo. La figura de Cristo como Hombre y Dios es un símbolo que representa esta idea. Interpretado psicológicamente, la imagen del Hombre alude a la conciencia separativa, necesaria en la realidad cotidiana y en la que hay que “dar al Cesar lo que es del Cesar”; la imagen de Dios alude a la conciencia unitiva, necesaria para trascender las limitaciones de la realidad ordinaria y en la que hay que “dar a Dios lo que es de Dios”. La conciencia humana porta, al mismo tiempo, esas dos imágenes definidas como dos diferentes conciencias en este contexto. Pero es un hecho la unidad del individuo humano como ser completo. Así pues, la conciencia y la unidad global del ser humano incluye ambas conciencias; pero ambas tienden a operar separadamente en la realidad, en distintos niveles de apreciación de la misma. La conciencia global (simboli­zada por Jesús que las posee ambas) es capaz de operar y armonizar la conciencia separativa y la unitiva.

            Pero en el nivel cotidiano de aplicación de la conciencia es necesario separar la realidad para no confundir lo ajeno con lo propio y exigirle a la otra persona que nos dé lo que, en definitiva, no es más que nuestro. La otra persona puede hacer y hace una labor de espejo (espejo psíquico) pues hay cosas de nosotros (como nuestro rostro en el plano físico) que no vemos si no las proyectamos en el otro. Al igual que cuando nos miramos en un espejo no confundimos al espejo con  nosotros mismos (aunque también esto es algo que debemos aprender de niños), tampoco debemos persistir en esa confusión cuando “nos miramos” en la otra persona; si bien esto es algo que todavía estamos aprendiendo como especie. Así pues el que digamos que el pensar-sentir es una unidad no implica que no contemplemos ese estado de conciencia en el cual el pensar y el sentir son dos realidades separadas.

            Cuando nos dejamos absorber por la conciencia unitaria caemos en todo tipo de sectas, dependencias y fanatismos. Desarrollar la separación es, sin duda, más difícil que aceptar la unión, por ello no es de extrañar la resistencia del racionalismo positivista a aceptar la unión intrínseca de todas las cosas. La unidad ejerce una poderosa fuerza tractora y el papel del héroe mítico en todas las culturas es romper esa unidad para desarrollar la conciencia individual. En este sentido el papel del racionalismo es el del héroe incomprendido en un mundo –humanista, transpersonal...– que aboga cada vez más por la unidad. No se puede admitir y trabajar la unión sin admitir y trabajar la separación. El mecanismo de proyección tiene dos fases: ver nuestra imagen psíquica proyectada en la otra persona y aprender a distinguir el espejo de la imagen; cosa que no podemos hacer desde nosotros, necesitamos la imprescindible interacción con la otra persona.

            Debemos, además, distinguir nuestra imagen de la realidad en la que se proyecta, pues las imágenes del espejo nunca son un calco exacto de la realidad (el espejo físico nos da la vuelta, no nos vemos en él como nos ven los otros). Así pues hay un nivel de unidad del pensar-sentir, previo a la separación de la conciencia individual que, de persistir, no genera mas que confusión y conflicto (aunque siga existiendo el hecho de esa unidad). La verdadera conciencia del flujo de la unidad del pensar-sentir en niveles profundos implica, por lo tanto, el hecho de la separación previa de ambos aspectos de la realidad humana. Separación cuanto más exhaustiva mejor. Pero durante la fase de separación olvidamos la unión primigenia y nos alienamos de nosotros mismos y de nuestro medio. Esta separación, en la que está inmersa nuestra cultura y el pensamiento científico, nos está impidiendo recuperar y vivenciar la armonía implícita en la visión unitaria de la realidad y tiene el efecto colateral egoísta y destructivo que estamos viendo en nuestra civilización.

            El proceso y progreso del conocimiento no se produce únicamente a través de la vía separativa. No es tampoco labor única de esa parte que hemos desgajado del todo llamándola pensamiento. El conocimiento se adquiere también a través de la vía unitiva (Fox Keller, 1991). De la unión interna entre el pensamiento y el sentimiento, la intuición y la razón, el hemisferio derecho y el izquierdo... Y también de la unión y compenetración del individuo con el mundo exterior. A este respecto es notorio señalar la experiencia mística que Mc. Clintok, Premio Nobel de Química por el descubrimiento de la transposición genética, tuvo cuando estudiaba los cromosomas del maíz (Fox Keller, 1991):

   "Me encontré con que cuanto más trabajaba con ellos [los cromosomas] se hacían cada vez más grandes, y que cuando estaba trabajando con ellos realmente, yo no estaba fuera, estaba allí. Era una parte del sistema. Estaba allí, con ellos, y todo se iba haciendo grande. Incluso era capaz de ver las partes interiores de los cromosomas –en realidad todo estaba allí. Me sorprendió porque en realidad me sentía como si yo estuviera con ellos, y fueron mis amigos... Conforme miras esas cosas, se convierten en una parte de ti. Y te olvidas de ti misma."

            La separación tan radical, y habitual en nuestra cultura, entre pensamiento y sentimiento es una falacia que el análisis más simple tiende a echar por tierra. En el proceso del conocimiento están interactuando (como se dice en términos de conciencia separativa) constantemente el pensamiento y el sentimiento, o ambos forman una unidad y son la misma cosa (como se dice en términos de conciencia unitiva). El pensamiento unitivo trasciende las categorías de pensamiento y sentimiento (entre otras) desde una visión del ser como algo que está más allá de definiciones y distinciones.

            Experimentar la unidad pensamiento-sentimiento no es percibir una “sensación de pensamiento y sentimiento juntos”, es... ¡otra cosa! Tan sencillo –según la perspectiva de una homología desde la teoría sistémica– como que el agua no es sólo hidrógeno y oxígeno unidos es, además, ¡otra cosa!, agua. La elaboración de la unidad de los opuestos implica una transformación de algún tipo, química en este caso. Como la elaboración de la unidad pensar-sentir es personal, compete al sujeto –a su conciencia– y no al objeto, nos cuesta más verlo. La transformación que en este caso se necesita para acceder a la unidad es una transformación de la conciencia, que implica una transformación de la visión que el ser tiene sobre la realidad. Y, como en el Tao, la unidad así formada no se puede definir (no se puede definir desde la habitual visión dualista previa), porque definir es diferenciar, separar. Y separando no se accede a la unidad.

            No hay un sólo instante de nuestra vida en que ambos aspectos de la experiencia humana estén separados. Ignorar esto implica no tomar conciencia de cómo estamos siendo afectados constantemente en nuestras decisiones por motivaciones de las que llamamos inconscientes y emocionales. Y no sólo eso: nuestras ideas están asociadas a una manera de sentir. No tenemos ideas así sin más, tenemos una estructura ideo-emocional de la realidad a través de la cual la percibimos y la interpretamos. Tener conciencia de que nuestro pensar-sentir es indivisible provee de una atención constante no sólo hacia lo que nos dice nuestro proceso de pensamiento sino también hacia lo que nos está indicando nuestro sentir (y viceversa para las personas en las que predomina la función del sentimiento), atención ésta que potencia extraordinariamente la terapia gestalt. Asimismo este conocimiento nos provee también de la conciencia de que nuestro pensar-sentir es una característica individual, un determinado rasgo tipológico.

            No existe, por lo tanto, una interpretación ‘objetiva’ de la realidad, tal como pretende el racionalismo positivista, en el plano de la conciencia unitaria. Sí existe en el plano de la conciencia separativa; pero es una objetividad parcial, como lo es todo en este plano. Así pues no existe ‘la verdad’ en tanto en cuanto estemos operando en el plano de la conciencia individual y separativa. Una mayor aproximación a ‘la verdad’ implica trascender la propia categoría ideo-emocional que cada uno de nosotros somos y, por ende, trascender cualquier tipo de pensamiento parcial, ya sea religioso, filosófico, científico o de otro orden. Implica la conciencia de que todos estos pensamientos –con sus diferencias y polaridades– son ‘verdad’, por lo tanto algún lugar habrá para reconocer una verdad que englobe a todas las anteriores. Y tampoco éste es un camino para la filosofía relativista, pues como tal filosofía también es un pensamiento parcial.

            En definitiva el conocimiento de la realidad no es sólo un conocimiento mental, existe un conocimiento no mental, difícilmente traducible en palabras, pero que está constantemente con nosotros. Esta forma unitaria de ver la realidad implica, al mismo tiempo, la conciencia de que una decisión mía no es sólo mía sino del campo total en el que estoy inmerso. La conciencia de la unidad del pensar-sentir se extiende a la conciencia de la unidad del todo en el que estamos inmersos, en el cual no hay una separación entre lo individual y lo colectivo (lo que no quiere decir que no se pueda hacer esa separación   –en otro estadio de conciencia– y analizar las partes que obtenemos así). La realidad es como un campo y nosotros somos como limaduras inmersas en el orden que especifica ese campo. En tanto que limaduras somos seres individuales, en tanto que campo somos una unidad colectiva.

 

 

Bibliografía

 

Bohm, D. (1987). La totalidad y el orden implicado. Ed. Kairós. Barcelona.

Fox Keller, E. (1991). Reflexiones sobre género y ciencia Ed. Alfons el Magnànim. Valencia.

Jung, C. G. (1974). Los complejos y el inconsciente. Ed. Alianza. Madrid.

Kuhn, Th. S. La estructura de la revoluciones científicas. (1962, tr. 1971). Ed. F.C.E.

Kuhn, Th. S. (1972a).  Los paradigmas científicos en Estudios sobre sociología de la ciencia Barnes y otros. Ed. Alianza. Madrid.

—. (1982). Objetividad, juicios de valor y elección de teoría en La tensión esencial. Ed. F. C. E. Madrid.

 

 

 

Polaridades II

 

La evolución de la consciencia en la unidad de los opuestos

Comunicación presentada en el XI Congreso Internacional de Terapia Gestalt

Sinesio Madrona Rodenas

 

Introducción

            Estoy interesado en el nuevo paradigma desde hace muchos años y aunque yo sentía que la gestalt práctica estaba a su altura llevaba diez años alejado de ella por no haber encontrado las respuestas teóricas que esperaba. Hasta que hace un año “cono­cí” a Goodman y semanas después a Carmen Vázquez y al CTP (y a otros después de ellos), y entonces me di cuenta que había encontrado lo que llevaba buscando toda la vida. Mi búsqueda tiene que ver con el desarrollo de una teoría que unifique la psicología y confluya con el nuevo paradigma que se está desarrollando ahora a través de las llamadas ciencias de la complejidad. No quiero decir que yo esté capacitado para hacerlo dentro de los parámetros académicos oficiales; pero sí me creo capaz, a través de mis intuiciones, de apuntar una dirección en el camino. Es algo que lo que he trabajado toda mi vida y pienso seguir haciendo, ahora en un marco más definido. La propuesta que hago aquí, un tanto precipitada, es también un programa de trabajo para los próximos años. En la página web de la Fundación Jung: www.fcgjung.com.es  hay tres artículos publicados: Lo racional y lo experiencialPensar y sentir y El dualismo en psicología transpersonal, en los que expongo distintas visiones de la unidad de los opuestos, a cual más radical, que son un precedente de lo que os voy a contar hoy aquí.

            La unidad de los opuestos empieza en el mismo título y es un punto importante en el que me voy a extender. Yo había puesto en el título la palabra consciencia con la ese subrayada; pero se diría que los ordenadores, que no siempre hacen lo que les pedimos, se han comido esa ese, quizá no la encuentran en sus bancos de memoria y la han suprimido del aquí-y-ahora. Con lo cual hasta los ordenadores nos dan la razón en ese concepto tan polémico en la gestalt.

            La palabra consciencia está traducida como awareness-consciousness porque no existe una dicotomía tan clara entre ambas consciencias como muchas veces se desprende del tratamiento que les damos. El awareness puro no existe, salvo acompañado de un ataque de pánico al perder todas nuestras referencias. Hasta donde alcanza mi comprensión de la temática de Wheeler (1991) creo que estoy en la línea de lo que este compañero llama “el awareness estructurado”; aunque yo lo veo desde este otro tornasol: la unidad de los opuestos. No debemos olvidar que toda dicotomía es la expresión de la unidad intrínseca que existe en el fondo, del cual, en cada momento del presente, se destaca uno u otro polo (figura) si disolvemos las rigideces del self y dejamos que se exprese la unidad esencial del campo organismo-entorno.

            Tengo que aclarar que para mí los conceptos de unidad, totalidad y campo son prácticamente sinónimos y que, en cierto sentido, también lo es el concepto de dualidad, de la dicotomía, en la medida en que es el aspecto operativo de la unidad, el juego de figura-fondo del campo organismo-entorno.

            Hablando de campo, otro tema importante, tengo que mencionar este texto Robine citado por Parlett M. (2005): «Ya sea que lo llamemos “coincidencia”, “sincronicidad”, “comunicación inconsciente” o “transferen­cia/con­tra­transferencia”,... encontramos que todos los clínicos experimentan la misma frustración ante su limitada capacidad de explicar este fenómeno» (pág. 58). Para mí sin embargo el fenómeno de la sincronicidad es inherente a la concepción de campo, forma parte consustancial de mi comprensión de lo que es el campo.

            Laszlo (1997, 2007) nos diría, desde la física cuántica, que la realidad es un campo ondulatorio creativo que en cada momento se sincroniza con el instante presente. Toda la realidad universal es armónica con lo que existe en cada aquí-y-ahora. Toda la realidad, y no sólo la psicológica y social, esta hablándonos de nuestra realidad personal. La proyección es, entre otras cosas, el mecanismo básico a través del cual vemos nuestro reflejo en un “espejo psíquico” externo que nos devuelve nuestra percepción personal del campo (es decir, lo que vemos en el campo es lo que somos nosotros). Y este “espejo” puede ser otra persona, ser vivo u objeto inanimado. Os pongo un ejemplo de cómo el entorno nos habla: en la serie de House de la televisión vemos que este personaje resuelve sus casos muchas veces a raíz de un detalle que no tiene nada que ver con el tema que le preocupa, pero que le pone sobre la pista adecuada. Esto para mí significa que el entorno nos habla, todo el entorno y no sólo el que corresponde a la situación dialogal yo-tú. Para mí estas circunstancias “externas” también forman parte de lo que Goodman (1951) y Robine (2004) llaman el “ello de la situación”. Todo el entorno nos está hablando constantemente del momento presente, otra cosa es que nos fijemos en él y que seamos capaces de interpretarlo. Aunque en terapia lo que importe sobre todo sea la relación dialogal no debemos olvidar esta perspectiva si lo que queremos es tener una nueva cosmovisión, un nuevo paradigma. Algo para lo que la teoría gestalt está muy capacitada.

            De una manera tan sencilla como ésta: “todo lo que sienta, diga y haga el ser humano tiene su razón de ser y su lugar en el orden total de las cosas” formulé yo hace ya más de 30 años mi perspectiva del universo. Recientemente he llegado a la conclusión de que esta frase encierra cierta aptitud que creo poseer de ser capaz de ponerme en el punto de vista del otro. Y aunque no me considero un intelectual, racionalista, académico y erudito al uso (aunque curiosamente muchos lo crean así) sí me siento capacitado e impulsado a opinar sobre la perspectiva que otros, infinitamente más eruditos que yo, dan a su interpretación de la realidad.

            Por ejemplo, cuando Wheeler (1991) critica el concepto de “interrupción del contacto” de Goodman lo está haciendo desde una perspectiva diferente a la de este último. Así se da la circunstancia de que ambos tienen razón. Y aunque mi explicación no sea, quizá, todo lo académica que debiera ser, así es como lo veo: desde la perspectiva dual, desde la dialéctica de los opuestos, desde la estructura (que es una forma de ver la unidad), Wheeler ve el contacto y el “anti-contacto” (la resistencia, como la llama él) todo como contacto, por ello para él no hay interrupción del contacto. Y tiene razón. Sin embargo Goodman ve el asunto desde la perspectiva de la unidad final, desde el campo como totalidad (que es una forma diferente de ver la unidad). Entonces para él todo lo que signifique una ruptura de esa unidad esencial, es una interrupción, una interrupción del contacto. Y también tiene razón. En ambos el término “contacto”, aunque de uso muy parecido, se ve desde perspectivas muy diferentes.

            Esto tiene que ver también con la polémica entre la teoría sistémica y la de campo. La teoría sistémica tiene más de consciousness, sus desarrollos son más lógicos, estructurados e inteligibles; mientras que la de campo tiene más de awareness y requiere poner en práctica todo lo que sabemos y hemos experimentado en procesos de gestalsispara poderla percibir, entender y asimilar. Percibir la teoría de campo tiene algo de koan zen, por mucho que se quiera explicar llega un momento en el que hay que romper los esquemas mentales para poder alcanzar la experiencia de campo, la experiencia del  selfen el campo organismo-entorno. Pero ya he dicho que awareness y consciousness forman unidad, no son tan opuestos como, a veces, queremos creer.

            [Hablando, posteriormente, con Robine en el Congreso sobre la necesidad de usar la teoría sistémica para acercarnos al campo me dijo que no estaba de acuerdo, que la teoría sistémica (polaridad, estructura) es confusa. Entonces, después de pensar 10 o 20 segundos caí en la cuenta de que se puede decir ambas cosas si partimos desde perspectivas diferentes. La teoría sistémica tiene mucha más facilidad para explicar lo que es el campo desde la lógica, la estructura, la sistematización, etc.; pero el campo no es eso, pues el campo del que se puede hablar no es el verdadero campo. Por ello la teoría sistémica será confusa porque cree que sabe lo que no sabe. Tener muchas explicaciones para el campo no significa que se sepa lo que es el campo vivencial y experiencialmente. Por el contrario la teoría de campo es “confusa”, como digo yo en el párrafo anterior porque el campo realmente no se puede explicar, hay que vivirlo y esto es algo que, simplemente, no se puede explicar. Por ello si esto no está claro tenemos muchos problemas para “explicar” lo que es el campo. Al menos en este punto Robine y yo llegamos a estar de acuerdo. Pienso si no será esto lo que le pasaba Goodman, que se encontraba con enormes dificultades a la hora de explicar lo que es el campo y no siempre encontraba los argumentos y conceptos adecuados, pues tanto Robine (2004) como Wheeler (1991), desde perspectivas diferentes, indican su insuficiencia y su confusión. Es más sobre lo mismo que explico dos párrafos atrás.][1]

 

La unidad en la dualidad

            Veo la dualidad básicamente desde los conceptos yin-yang de la filosofía oriental como manifestación operativa de la unidad (del tao). Pero este punto de vista es también el de la ciencia que ve la realidad formada por fuerzas negativas y positivas que no pueden existir la una sin la otra. La dicotomía está sólo en la mente, es un introyecto; la polaridad es el agente de la unidad. Unidad y polaridad forman un todo, forman unidad. La polaridad, la dicotomía, es también unidad. [En este asunto recomiendo la tesis sobre polaridades de M. Cruz García de Enterría: Las polaridades y/en la terapia gestalt, en esta misma página web, tesis que suscribo casi punto por punto.]

            Así, por ejemplo, el yo (lo individual) y el no-yo (el grupo, lo colectivo) son la manifestación en el plano de la consciencia humana de las fuerzas positiva y negativa (yang y yin) que existen desde siempre. No es que el yo exista antes como afirman algunos enfoques de la psicología, el yo aparece con la consciencia humana, lo hace al mismo tiempo que el no-yo, el entorno que lo procura; pero también es cierto que tanto el yo como el no-yo son el reflejo en el plano de la consciencia de dos fuerzas universales yin-yangque existen desde siempre. Sobre este tema se puede leer el artículo El dualismo en psicología transpersonal en la mencionada página web de la Fundación Jung.

 

Epistemología de la doble descripción

            La epistemología de la doble descripción de P. Keeney, (1985) es una cumplida respuesta a esta cuestión. Keeney afirma:

1.       La necesidad de abordar la descripción de cualquier realidad (material, mental, social, animal...) mediante una doble descripción que abarque los puntos opuestos, contradictorios, contrarios, etc., a través de los cuales interactua una realidad dada.

2.       En esta interpretación lo que se destaca es la pauta (la información) que subyace a cualquier realidad, no la corporización de una pauta dada en un sistema físico, mental, social, etc., (diríamos que con el concepto de pauta está hablando del self gestáltico de Perls-Goodman y con el de corporización de un yo/personalidad fijos).

3.       Toda descripción es autorreferencial, el observador está siempre en lo observado. Es lo mismo que he dicho antes a propósito del “espejo psíquico”.

            La epistemología keeneyana, basada en una perspectiva sistémica, se podría interpretar, sin ninguna merma para ambos constructos teóricos, como un ciclo gestáltico de figura-fondo. Keeney nos habla de un proceso, de una estructura dinámica, no de algo dado y fijo. La información que discurre en un campo polar es un proceso recursivo, y es lo relevante en su epistemología, no el hecho de que la información se corporice en uno u otro extremo de la polaridad (por ejemplo en “un yo”). Lo importante para Keeney es la perspectiva binocular (en alusión a Bateson, 1972) con la que contemplamos este proceso. Un paralelismo metafórico que el autor compara con la visión binocular de los ojos que nos permite ver el mundo con volumen, con perspectiva (ocurre lo mismo con los dos oídos, tenemos audición en estéreo). Usando esta imagen podríamos añadir que si supiéramos utilizar los dos hemisferios cerebrales al unísono tendríamos una visión en "estéreo" de la realidad, una visión de la unidad y no sólo de partes de ella. Keeney utiliza la paradoja como un ladrillo conceptual con el cual superar la misma paradoja sin dejar de verla como tal paradoja.

            En este tipo de cuestiones la imagen que yo tengo acerca de la realidad es la de un objeto tornasolado. Según el ángulo con que lo miremos lo podemos ver verde, azul, rojo...; pero el objeto sigue siendo el mismo. Tenemos, si queremos, la posibilidad de circular alrededor del objeto viendo todos sus tornasoles. Es la visión “extrapsíquica” de aquel poema, intrapsíquico, de Benavente que dice: “nada es verdad ni mentira, todo depende del color del cristal con que se lo mira”.

            Veamos algunas polaridades que son motivo de polémica  entre diferentes enfoques de la gestalt.

 

 

Razón y experiencia

            Por ejemplo separar razón y experiencia, teoría y práctica es uno de ellos. Con esta separación hacemos que en el reino supuestamente “integrado” de la experiencia siga habiendo un sutil dominio de la racionalidad, de la mente, en tanto en cuanto seguimos adoptando la dualidad: razón-experiencia, pues la descripción y mantenimiento de la dualidad es una facultad específica de la mente y de su poder epistemológico de discriminar, de diferenciar. Razón y experiencia, pensar y sentir, forman a ciertos niveles una unidad que hace ficticia su separación (Madrona, Polaridades I, Pensar y sentir). En la medida en que no integramos razón y experiencia, y las oponemos, marginando la razón, seguimos bajo el dominio de ésta, de la mente.

            Llego al punto de afirmar, en otro de esos artículos (Lo racional y lo experiencial), que es posible adquirir a través de la razón ese sentimiento-noción de no-dualidad que es la aspiración última de toda vía espiritual. Contra la alegación de que la no-dualidad es una experiencia que no puede ser entendida por la razón (Loy, D., 2000), afirmo que los defensores de de esta aseveración caen en la dualidad al no admitir la posibilidad de llegar a ella a través de la razón. Oponen razón a experiencia, caen, pues, en la dualidad, en la dicotomía.

 

 

Concepción intrapsíquica y de campo

            Otro ejemplo acerca de una perspectiva dual. Robine (2004) dice:

“Cada vez me resulta más claro que la perspectiva de campo no necesariamente se debe plantear como una alternativa a la orientación intrapsíquica ya que la puede contener.” (pág. 30)

            En esta frase, en mi opinión, se confunden y amalgaman dos perspectivas diferentes en el concepto de campo, la que yo llamo “extrapsíquica” y la de campo. Me parece que, sin dejarlo translucir claramente, en muchas ocasiones cuando se habla de campo, se habla, en realidad, de una visión extrapsíquica, pero como entran en confluencia ambas visiones (la de campo y la “extrapsíquica”) no es fácil distinguir hasta qué punto se está hablando de una o de otra. La frase de Robine es, pues, definitoria al respecto, en ella está claro que dos órdenes, o niveles, de epistemología diferentes se fusionan en uno solo.

            Lo que hace el concepto de campo es incluir ambas perspectivas (la extrapsíquica y la intrapsíquica), sin desdoro de ninguna de ellas. La polémica es, en el fondo, análoga a la que existe entre genetistas y ambientalistas, y otras dualidades semejantes. Situar el punto de vista dentro o fuera de un sistema estudiado, en un extremo o en el otro, cuando la solución está en ambos. En una visión binocular.

            A todo esto me refiero cuando digo que la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos. Aclarado el concepto de la unidad, tema que me parecía importante, vamos a introducirnos en la teoría evolutiva.

 

 

Teoría evolutiva

            Al nacer somos campo, somos uno. Pronto empezamos a ser dos (ya antes del reconocimiento del propio sexo), pues ser dos es lo que nos hace crecer (el aspecto operativo de la unidad). Entre los 9 y los 12 años tenemos un momento de culminación en el descubrimiento del otro (es lo llama Piaget descentramiento afectivo). Y al mismo tiempo descubrimos nuestro yo (de nuevo la unidad en la polaridad). Si seguimos evolucionando volveremos –conscientemente– a ser uno, porque serlo lo somos siempre (el campo siempre existe), aunque no seamos conscientes de ello. De hecho yo apuntaría tentativamente dos tipos, modos o estados de la confluencia: la prepersonal (en terminología de Wilber) que es no-contacto y no-consciencia y la transpersonal que es, por el contrario, pleno contacto y consciencia, o que existe tras él.

            La vuelta a la unidad empieza, según la psicología evolutiva y si no se la inhibe por la cultura y la educación, entre la adolescencia y la primera juventud y llega a un momento de plenitud en la percepción de la unidad alrededor de los 25-30 años de nuestra vida. Siguiendo e interpretando a Jung tiene un momento de una consciencia más plena, con perspectiva sobre el tiempo que hemos vivido, hacia la madurez cuando podemos integrar los arquetipos de la sombra (lo ignoto, positivo o negativo, interior), del anima (lo femenino interior) y del animus (lo masculino interior) en nuestro ser total.

            La dialéctica que se establece, y que es primordial para que la conciencia de uno sea consciente e integrada (transpersonal en términos wilberianos) y no psicótica, confluyente, desestructurada y aleatoria (prepersonal), es que para poder ser uno (campo) tenemos que ser dos (estructura) y viceversa, la estructura sólo funcionará flexiblemente si somos uno (campo). Al nacer somos uno confluyente con el campo cuerpo-madre-entorno. El desarrollo de la consciencia personal es el que nos permite separarnos del cuerpo, de la madre, del entorno, del otro y reconocer nuestro yo y, paradójicamente, andando el tiempo tomar suficiente distancia sobre nuestro yo y personalidad (según los conceptos gestálticos) como para poder apreciar nuestra propia relatividad. En este último punto de la construcción del yo encontramos que hemos evolucionado hacia la consciencia del self de Perls-Goodman y/o del sí-mismo junguiano que son dos maneras de ver la misma realidad de campo.

            La fortaleza de este yo es, no obstante, asunto primordial de supervivencia evolutiva si queremos volver a ser uno sin sentirnos anulados, perdidos en el otro, en el campo; sin confluencia patológica, sin anulación por las drogas o por cualquier fe o creencia fanática. Se diría que la fuerza que nos impele a volver a la unidad con el campo es superior a la que nos impele a individualizarnos; de ahí que el individualismo llegue a extremos tan rígidos y tan desconectados del entorno para soportar la fuerza polar contraria. Y, paradójicamente, la confluencia con el entorno se produce por no haber desarrollado suficientemente el yo, la separación consciente del campo – la separaciónpersonal en términos de Wilber),

            En este entorno conceptual la defensa individualista, el énfasis en el yo y en la responsabilidad personal, en el autoapoyo, etc., de Perls, de la corriente californiana y de nuestra cultura en general, tiene su razón de ser, pero siempre que la miremos dentro de la relatividad de un campo global más abarcativo. Sin esta necesaria asunción de la propia individualidad y responsabilidad, sin esta dosis de imprescindible separación del entorno –del otro–, cuando tenemos una experiencia de unidad con el entorno podemos ser absorbidos por el mismo y quedar anulados como yo individual, en una confluencia ciega con el campo, como muestran todo tipo de sectas y adhesiones fanáticas y como, en un orden emocional no tan intenso, muestra la adhesión a un grupo de cualquier índole, estatus profesional, corriente de pensamiento,  cosmovisión determinada, etc., etc., incluso aquella que, como ésta, pretende no estar adherida a nada.

            Naturalmente la visión individualista es la de “un solo ojo” y como tal es el introyecto de nuestra cultura. La del otro ojo implica la necesaria atención a una percepción ajena, opuesta, diferente y entonces, sólo entonces, tendremos una “visión binocular”, tendremos perspectiva, tendremos la visión de la unidad que existe en toda dicotomía, tendremos la dinámica de la figura-fondo, tendremos una visión de campo.

            En nuestra cultura actual el individualismo es un introyecto Wheeler (2000). El énfasis exagerado que se pone en el autoapoyo, en la individualidad, en la auto-responsabilidad, etc., tan perlsiano, acaba, paradójicamente, en un sentimiento-pensamiento grupal (una identidad ideo-emocional de grupo) que es cualquier cosa menos un pensamiento singular e independiente, un pensamiento personal, pues está en confluencia con una cultura que sólo ve realidades aisladas. Se convierte en una confluencia autosostenible de individualidades solitarias. En la medida en la que el autoapoyo es un introyecto produce una polaridad excluyente hacia el apoyo del grupo y hacia el sentimiento que se produce cuando se confía en este apoyo. Son sentimientos muy diferentes y difícilmente reconciliables si no se los trasciende a ambos. El énfasis en el autoapoyo niega la posibilidad de abrirse a ese otro sentimiento de apoyo del grupo en el que uno baja sus barreras personales tan sobreprotectoras en el individualismo de nuestra cultura.

            Mientras que en el individualismo se hace culto de la figura de éxito, del héroe, el supermán, el maestro, el profesor..., el terapeuta..., en el apoyo grupal estas figuras fijas se desdibujan y lo que toma importancia es la relación, la pauta..., el campo, el grupo. En esta última perspectiva todos somos maestros, todos sabemos hacer algo de manera natural que podemos enseñar a los demás. Las figuras fluyen.

            Así la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos: yo y no-yo, yang yyin, visión binocular, Tao, todo, punto cero, término medio, indiferencia creadora, vacío fértil, gracia de Dios, nirvana, satori, experiencia cumbre o mística..., awareness-consciousness. Estamos hablando de lo mismo: de una experiencia consciente de la realidad. De cualquier experiencia consciente de la realidad, como le enseña Laing a Capra (1989) cuando éste está afirmando que la experiencia mística es indescriptible. Dice Laing: “¡Cualquier experiencia consciente de la realidad es indescriptible! Mira simplemente a tu alrededor un momento, y observa, escucha, huele y siente dónde éstas. [...] No ocurre sólo con la experiencia mística sino con cualquier experiencia.” (pág. 160).

            Vuelvo a repetir la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos y aunque momentáneamente aseguremos nuestro crecimiento afianzándonos en un mojón del mismo seamos conscientes del flujo constante en el que estamos inmersos y fluyamos con él.

 

[Conclusiones]

Una apuesta por “la unión de las diferencias”.

Mi sueño utópico de “una teoría que unifique la psicología y confluya con el nuevo paradigma que se está desarrollando ahora a través de las llamadas ciencias de la complejidad” tiene la forma que toma la sucinta exposición que hago en esta ponencia sobre temas de la gestalt. Tanto la corriente de California como las de Cleveland y Nueva York tienen aquí su lugar en el todo. Lo mismo habría que hacer para el conjunto de “todas las psicologías”, generar una única Psicología como ocurre con la Medicina, aunque luego cada médico se ocupe de una “especialidad”; pero así como es evidente que el cuerpo es sólo uno, no parece que los psicólogos tengamos todavía claro que la psique es sólo una. Al estar todos juntos den­tro de una misma unidad tienen, necesariamente, que darse cuenta de su lugar relativo que ocupan en el conjunto de ese mismo todo (de ser una parte del todo). Las distintas corrientes y enfoques tienen algo que decir acerca de lo que nos interesa a todos. Por ello es bueno poder situarse dentro de la perspectiva de cada uno de ellos para poder entender su particular “tornasol”. Ésa es, al menos, mi utopía. Es una labor que apenas está esbozada, pero que, al menos para mí, tiene claro su camino.]

 

Bibliografía

Bateson, G. (1972, tr. 1985). Pasos hacia una ecología de la mente. Buenos Aires. Ed. Lohlé-Lumen.

Capra, F. (1989, tr. 2003). Sabiduría insólita. Ed. Kairós. Barcelona.

Keeney, B. P. (1983, 2ª reimpresión 1994). Estética del cambio. Ed. Paidós.

Laszlo, E. (1993, tr. 1997). El cosmos creativo. Barcelona. Ed. Kairós.

Laszlo, E. (2007). El universo in-formado. Madrid. Ed. Nowtilus.

Loy, D. (1988, tr. 2000). No dualidad. Barcelona. Ed. Kairós.

Madrona, S. (2003). La epistemología de la doble descripción. Ed. ATRE. Madrid.

Madrona, S. Pensar y sentirLo racional y lo experiencialEl dualismo en psicología transpersonal. www.fcgjung.com.es

Parlett M. (2005, tr. 2007) Terapia gestalt. Historia, teoría y práctica. Ed. El manual moderno.

Perls, Hefferline y Goodman. Terapia Gestalt. Excitación y crecimiento de la personalidad humana. (1951, tr. 2002). Ed. Sociedad de Cultura Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

Robine, J. M. Manifestarse gracias al otro. (2004, tr. 2006). Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

Wheeler, G. (1991, tr. 2002). La gestalt reconsiderada. Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

Wheeler, G. (2000, tr. 2005). Vergüenza y soledad. Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

Wilber, K. (1980, tr. 1989). El proyecto Atman. Barcelona. Ed. Kairós.

Wilber, K. (1977, tr. 1990). El espectro de la conciencia. Barcelona. Ed. Kairós.

 

 

 

Polaridades III

Una aproximación gestalt a la experiencia transpersonal

La experiencia de campo

 

Sinesio Madrona

 

Abstracción

            Me veo en la necesidad de revisar el tratamiento que se da en el libro de Perls, Hefferline y Goodman, (1951, PHG en adelante) al concepto de abstracción al hilo del tema que se expone en este artículo. Pues entiendo que no es un concepto que se refiere únicamente a un proceso limitante como se expresa en el PHG, sino que también puede, en ocasiones, ejercer precisamente el papel contrario; es decir, ser un modo de superar las limitaciones a las que la “experiencia pura” nos conduce a veces.

            Tengo que aclarar, antes de seguir adelante, que para mí los conceptos de unidad, totalidad y campo son prácticamente sinónimos y que, en cierto sentido, también lo es el concepto de dualidad, de la polaridad, en la medida en que es el aspecto operativo de la unidad, el juego de figura-fondo del campo organismo-en­torno o de cualquier otro campo (unidad) que contemplemos. Unidad y dualidad forman también unidad. Por ello en ningún momento en lo que sigue cuando esté aludiendo a uno de los términos de cualquier dualidad me habré olvidado del otro, pues para mí siempre estoy hablando de la unidad, aunque sea en forma de dialéctica entre los dos opuestos circunstanciales en los que esa unidad se está manifestando en un momento-lugar dado del aquí-y-ahora. La electricidad no puede existir sin el polo positivo y el negativo, y las líneas de fuerza que se observan cuando se echan limaduras de hierro entre los dos polos de un imán, nos hablan, incluso, de una continuidad “sin fronteras”, en la que todo es uno.

            Suscribo casi punto por punto la tesis sobre Polaridades de Mari Cruz García de Enterría que se puede encontrar en gestaltnet.net y entiendo que la “mente”, la abstracción, puede ser tan discriminadora o tan integradora como lo puede ser, asimismo, el cuerpo, la experiencia directa. La unidad no puede ser descrita, cualquier descripción de la unidad implica un acto de diferenciación, de discernimiento y, como tal, una ruptura de la unidad. El campo del que se puede hablar (como el tao) no es el verdadero campo. Hablar, pues, del campo, de la unidad, implica la necesidad de “romperlo” y ello se hace a través de la polaridad, de la dualidad. Por ello la dualidad es el aspecto operativo de la unidad. Gracias a la dualidad (que es una forma de estructurar la realidad) podemos hablar de la unidad y describirla; aunque no estemos en la unidad. Pero si tenemos esto claro sabremos que unidad y dualidad forman también unidad y estar/no-estar en la unidad será, en este caso, irrelevante para la unidad.

            Razón y experiencia, mente y cuerpo, pensar y sentir, forman, así, una unidad en la dualidad. Y ya en el terreno de las dualidades estas pueden extenderse y combinarse hasta el infinito. Por ello entiendo que la atribución de “separativa” a la abstracción y de “unitiva” a la experiencia es una dualidad que ignora la unidad. Tanto la abstracción como la experiencia pueden ser, en otro eje dual, unitivas y/o separativas, tal como lo explico enPolaridades I, Pensar y sentir.

            Creo que el uso de una connotación limitada del concepto de abstracción en el PHG está condicionada por la actitud tan enfática de Perls hacia cualquier cosa que represente, aunque sólo sea de lejos, una actitud mental, racionalista, limitante de la experiencia inmediata, del awareness. La dialéctica razón-experiencia pasa por momentos en los que la experiencia nos permite superar limitaciones o fijaciones de la mente a constructos mentales acerca de lo que somos-es nosotros-y-nuestro-entorno y, al contrario, el desarrollo mental de abstracciones (de un orden más amplio) nos permite superar ciertas limitaciones que la experiencia inmediata (no filtrada por la razón) nos impone. Los procesos de fuerte fijación emocional tras una experiencia intensa (por ejemplo, algo tan común como un “enamoramiento”) requieren el discernimiento de la mente, de la razón, para poner la necesaria y adecuada distancia sobre la experiencia que nos permitirá evaluar la situación de una manera más integral, más en el campo. Así ciertas experiencias intensas que se pueden dar en el curso de un awareness necesitan de la discriminación sutil de la mente para situarlas en su lugar relativo en el campo, de lo contrario quedaremos apresados por la fascinación que lo fenomenológico del evento imprime en nosotros; como en aquel cuento de la senda espiritual en el que un neófito queda deslumbrado y seducido por las “joyas” que encuentra en su camino.

            Un ejemplo que puede que os parezca que no viene mucho al caso pero que es simbólico de lo que quiero decir: la experiencia inmediata nos dice que es el Sol el que da vueltas alrededor de la Tierra, mientras que la razón nos informa de que es justo lo contrario lo que ocurre, y por mucho que nos empeñemos en ver que es la Tierra la que se mueve, nunca lo conseguiremos; hay que salir  –físicamente– fuera de ella (≈ sepa­rarse, “abstraerse”) para tener una consciencia inmediata del hecho. Aquí la experiencia inmediata falla por completo. Y aunque este ejemplo no sea fácilmente trasladable a la experiencia humana en la frontera-con­tacto en el campo, ocurre muchas veces que nuestroawareness (que nunca es “puro”) está condicionado por una estructura limitante (Wheeler, 1991) cuya revelación y “superación” no siempre depende mayormente del polo awarenessen la dialéctica de la dualidad awareness-consciousness, pues como tal dualidad su unidad implica un “‘lugar’ o ‘tiempo’ de encuentro” que está más allá de la diferenciación razón-experiencia o mente-cuerpo. La experiencia nunca es pura, siempre está condicionada por la estructura del fondo y, de acuerdo con esta estructura, el individuo interpretará lo sentido-vivido en coherencia con la misma. Por ejemplo, ante una experiencia semejante Moisés creó una religión y Mc Clintok (Fox Keller, 1991) descubrió la transposición genética y recibió, por ello, el Premio Nobel de Química. Los sentimientos opuestos que el hambre y la saciedad provocan en el bebé, y los de amor-odio del joven están todavía sin integrar en un continuo (son todavía una dualidad sin referencia a la unidad). La estructura consciente (consciousness) del fondo de la cultura contribuirá tanto como la propia experiencia (awareness) del indivi­duo en crecimiento a la superación de estas dicotomías experienciales que, en ciertos estadios del desarrollo, se experimentan como excluyentes.

            En ocasiones es la consciousness, la razón, la abstracción, el trabajo mental..., la que nos hará dar ese paso que nos permita superar una fijación ideo-emocional anterior basada en una experiencia de awareness. Cuando separamos razón y experiencia, y hacemos de ésta el motivo dominante de nuestro interés y nuestra práctica terapéutica, sigue habiendo en nosotros un sutil dominio de la razón, de la mente, en tanto en cuanto seguimos adoptando la dualidad razón-experiencia. En la medida en que no integramos razón y experiencia, y las oponemos, marginando la razón, seguimos bajo el dominio de ésta, de la mente. El paradigma separación-pertenencia al que alude Cavaleri (2001) es la dialéctica básica que se juega en el desarrollo del individuo, que siempre se produce a través de la relación. Y este paradigma es tanto un proceso mental como emocional. Tanto la mente como el sentimiento (la experiencia) pueden ser unitivas (pertenencia) o separativas.

           "Conocer (tener conciencia de) la realidad no es únicamente labor del pensamiento. Conocer la realidad es también una labor del sentimiento. Hay una forma de conocer y es acotando la realidad, gracias a ella desarrollamos la individualidad, la diferencia, la autoidentidad y la tecnología. Otra forma de conocer es viendo y experimen­tando la realidad como un todo. Un tipo de pensamiento nos interpreta las partes en que está dividida la realidad, otro tipo de pensamiento nos dice cómo es la totalidad que forman esas partes. Entendiendo el sentimiento como un proceso o mecanismo de conocimiento de la realidad, podemos decir que hay un tipo de sentimiento (genéricamente el “odio”, pero en su significado más “civilizado” de impulso a la separación) que nos separa de los objetos y de los otros, y nos ayuda a configurar y conocer nuestra identidad e individualidad; otro tipo de senti­miento (el “amor”) nos une a las cosas y las personas, y nos ayuda a desarrollar la conciencia de la totalidad indivisible (la conciencia colectiva) y nos provee de la experiencia gratificante (mística en algunos casos) de pertenecer a un todo mayor" (Madrona, Polaridades I, Pensar y sentir).

            Cuando en el/la niño/a, a través del desarrollo verbal y social (ambos inextricablemente unidos), “su yo” pasa de estar centrado en el cuerpo a estar centrado en la mente (tal como nos describe la psicología evolutiva) se produce un salto cualitativo en su desarrollo gracias a la “mente”, la “abstracción”, la “razón”, la socialización. Ocurre lo mismo cuando en la pre- y la adolescencia desarrolla, en terminología de Piaget, las operaciones abstractas o lógica formal, descubriendo, al mismo tiempo, al otro y a “su yo” (de nuevo la implicación de la unidad organismo-entorno). La superior capacidad de abstracción que se adquiere en esta etapa del desarrollo le permite el/la chico/a superar la confusión que ha tenido hasta ahora entre la cosa y el nombre, pues hasta aquí para él/ella el nombre tenía los mismos atributos que la cosa nombrada (por ejemplo: si la cosa es “fuerte”, el nombre también lo es; Piaget, J. e Inhelder, B., 1977); es decir, hasta aquí confundía el mapa con el territorio (su experiencia vital era la misma con la palabra que con el objeto) y lograr esta diferenciación en el desarrollo es una etapa fundamental del mismo.

            En este momento del desarrollo prima la diferenciación, la necesidad de saber quién soy yo frente al otro, la necesidad de definirme para encontrar un hueco personal[2] en el todo. Es la etapa en la que se desarrolla el pensamiento-percepción dual y en la que hunde sus raíces el pensamiento y la cultura newtoniano-cartesiana que impera actualmente. La siguiente etapa de abstracción que se desarrolla, o tendría que desa­rrollarse si la cultura lo permite, durante el final de la adolescencia y la primera juventud, implica la superación de las dicotomías, las diferenciaciones, los enfrentamientos que han tenido lugar en la etapa anterior como parte necesaria del crecimiento de la conciencia personal. Esta etapa, a la que Wilber llama lógico-imaginativa (1991), tendrá lugar sólo y también si el entorno está abierto a ella. De lo contrario el organismo tiende a aceptar y a vivir la dualidad sin cuestionársela. Solamente en contados casos se puede desarro­llar esta etapa en una dialéctica cuestionadora y confrontativa con el entorno.

            A partir de esta comprensión o junto a ella se puede trabajar la proyección (en el otro o en lo otro) como un espejo en el cual vemos partes de nosotros mismos que, al reconocerlas como propias, podemos incorporar a la autoimagen en un proceso de construcción de una totalidad cada vez más abarcativa. La incorporación de los aspectos parciales de esta proyección que Jung llama la sombra (la zona obscura –o luminosa– inte­rior), el anima (lo femenino ignorado) y del animus (lo masculino ignorado) son esenciales para profundizar y ampliar la conciencia de la unidad, tanto intrapsíquica –unidad cuerpo-mente– como de campo –uni­dad organismo-entorno.

 

 

Evolución de la consciencia (awareness-consciousness)[3]

            En el seno materno y durante unos meses después del nacimiento estamos inmersos en la unidad primordial (“En el principio era el campo” que suele decir Carmen Vazquez) y no distinguimos entre lo otro y el propio ser. El desarrollo de la concienciapersonal tiene que, necesariamente, entrar en una fase en la que esa unidad se rompe y se inicia la escisión con el entorno que es, al mismo tiempo, una escisión dentro de uno mismo (unidad organismo/ambiente y cuerpo/mente). Escisión que lleva –en la primera infancia– al reconocimiento del propio sexo como algo de inmediata diferenciación y al desarrollo de unas característi­cas personales basadas en elecciones entre un polo y su opuesto a que nos obliga nuestra sociedad (inmersa en esa dualidad constitutiva de nuestra cultura en este momento del proceso evolutivo de la especie) y que se empieza a desarrollar desde el propio nacimiento. En la segunda infancia y la adolescencia se produce la separación organismo/entorno cuando el niño empieza a reconocer, alrededor de los 9 años, al otro como distinto de sí mismo y, al mismo tiempo, reconoce su yo, su individualidad (de nuevo la unidad en la dualidad). La conciencia personal a que dan lugar estas escisiones es, por definición, una conciencia parcial (una conciencia intrapsíquica alejada de la percepción global que se tiene desde y en el campo) en la medida en que se aleja de la unidad.

            Este proceso implica, según nos cuenta la psicología evolutiva, –tras otras fijaciones anteriores– una primera identificación con el cuerpo y una posterior con la mente, adonde se traslada la identidad del yo del individuo en crecimiento (Wilber 1977, 1980). Nuestra cultura está inmersa en esa identificación con la mente y tiende a ignorar todo lo que concierne al sistema corporal y cualquier cosa que no se adecue a la visión parcial que la mente (en una multiplicación hasta el infinito de posteriores divisiones, mentales en este caso) tiene sobre la realidad. Esta identificación con la mente se sitúa en una etapa evolutiva que se desarrolla desde la infancia a la adolescencia. Así, nuestra cultura está, en su inmensa mayoría, en una fase adolescente.

            Cuando tras la formación, la práctica o la terapia gestalt (o de cualquier otra psicología humanista o transpersonal) accedemos a un primer nivel de unión mente-cuerpo se desarrolla en el individuo lo que Wilber califica como etapa del Centauro (1980), cuyo proceso evolutivo dentro de un desarrollo normal tendría que tener lugar alrededor de los 20 años. Este descubrimiento, esta experiencia, esta revelación es tan intensa que conmueve todo nuestro ser; todos hemos vivido esta experiencia y testimonio de ello dan numerosos compañeros en el boletín anual de la E.M.T.G (Escuela Madrileña de Terapia Gestalt). Esta vivencia tan intensa nos abre un mundo tan formidable de energía (desconocida desde la represión y anulación que la mente ejercía sobre el cuerpo) que nuestra expresión se vuelve viva, aguda, tumultuosa y arrolladora.

            Pero esta experiencia es sólo una primera fase en la etapa del Centauro y supone un punto de fijación en nuestro proceso de crecimiento, pues anegados y extasiados por esta experiencia creemos que ya hemos abierto todas las puertas que es posible abrir sobre nosotros y sobre el mundo en el que vivimos, y en ciertas corrientes gestálticas que hacen del culto al cuerpo (emoción, sensación, sentimiento...) su máxima y única preocupación, se convierte en un dogma; es decir, en una ideología. Este es el tipo de abstracción que se critica en el PHG y que tan alejado está del espíritu creativo del mismo.

            La dialéctica cuerpo-mente, razón-experiencia, tiene que tener en cuenta ambos polos, pues si los separamos y marginamos la razón hacemos que en el reino supuestamente “integrado” de la experiencia siga habiendo un sutil dominio de la racionalidad. Así, muchos defensores a ultranza de la experiencia son también, pues, paradójicamente, racionalistas a ultranza.

            En este recién estadio adquirido se desarrolla (en algunas corrientes y prácticas gestálticas) una sutil represión sobre la mente[4] que puede impedir toda posterior evolución del individuo hacia niveles cuerpo-mente (y cuerpo-mente-entorno; es decir, organismo-entorno) posteriores y más integrados del individuo, hacia metas más globales de ser, pues el siguiente paso evolutivo según Wilber (1991) implica, hasta cierto punto, una recuperación de ciertas apreciaciones mentales acerca de la realidad. Así en la etapa que Wilber llama lógico-imaginativa se desarrolla un nivel superior de abstracción que implica un proceso mental capaz de superar las dicotomías que la propia mente plantea sobre la realidad: la lógica imaginativa es la primera estructura “(...) que puede sintetizar, establecer conexiones, relacionar verdades, coordinar ideas e integrar conceptos” (1991, pág. 262). Y esta represión sutil sobre la mente se ejerce a través de la no-diferenciación entre el nivel abstracto de la lógica formal y el de la lógica imaginativa.

            La lógica formal es la que discrimina entre tú y yo, organismo y entorno, blanco y negro, bien y mal, espíritu y materia, y etc., etc., etc. Sin embargo la lógica imaginativa hace precisamente todo lo contrario integrar esas dicotomías que se establecieron –por necesidades evolutivas– en el curso del crecimiento y desarrollo del individuo, pues una vez establecidas estas dualidades y desarrollada la conciencia personal, el proceso evolutivo requiere volver a la unidad, que en este caso será transpersonal, de campo.

            Cuando en la práctica, la terapia y la formación gestalt estamos invitando o induciendo el contacto con el aquí-y-ahora corporal, sensorial y emocional, tratamos de hacer consciente al individuo de las verbalizaciones mentales –de la lógica formal– que lo apartan de ese aquí-y-ahora; pero, si bien en la inmensa mayoría de las ocasiones eso es una actuación correcta seguida de un resultado positivo e intensamente integrador, puede ocurrir que, de persistir en una orientación sesgada, acabemos “tirando al niño con el agua del baño”. Si no tenemos en cuenta el nivel de superior abstracción que supone la lógica imaginativa sobre la lógica formal, no podremos enterarnos de si algunas verbalizaciones están respondiendo a un aspecto diferente del ser a aquel en el que nosotros tenemos puesta nuestra atención. Como se da la circunstancia, muy frecuente, de que el paciente se debata en una zona confusa en la que tanto las apreciaciones de la lógica formal como las de la lógica imaginativa se mezclan en una amalgama muy difícil de distinguir, estaremos cerrándonos a ciertos hechos que están presentes en el aquí-y-ahora, pero que reprimimos en el otro porque no los podremos ver.

            Desde la perspectiva de la teoría evolutiva se puede ver así: basándome en la teoría de la libido de Jung, (1976) mantengo que el ser humano está constituido, fundamentalmente, por tres centros emocionales: el materno-grupal, el sexual-egoico (dual, individualista) y el transpersonal-unitario (espiritual, de campo). El materno-grupal es pre-dife­ren­ciador (está en el campo, pero es previo a la experiencia consciente de campo) y se vivencia en los primeros años de la vida, el segundo es diferenciador (dualidad cartesiano-newtoniana necesaria para la constitución de la conciencia personal) durante la adolescencia y primera juventud, y el tercero vendría a experimentarse durante los últimos años de la década de los 20 e implica la experiencia consciente de campo y en el campo (nivel sutil de Wilber, 1977, 1980; fenómenos “subjetivos” Frenkel-Brunswick, 1968 y Gould, 1972 y observaciones propias basadas en datos biográficos de personajes públicos, amigos y clientes, además de propios). Según podremos observar fácilmente el desarrollo de estos tres centros emocionales no es, necesariamente, armónico y coherente. Podemos estar fijados en cualquiera de estas tres experiencias, lo que nos impide el paso hacia la siguiente por comodidad, exceso de gratificación, miedo, etc. (por ejemplo: la resistencia a crecer del adulto fijado en la infancia) o bien el desarrollo de una experiencia posterior nos puede motivar la huida de los problemas que plantea una anterior (por ejemplo: la huida de los problemas mundanos –fase sexual-egoica– de la persona que ha desarrollado la experiencia transpersonal-unitaria, la experiencia de campo).

            Lo ideal sería un equilibrio entre estos tres centros y una conciencia de sus realidades diferenciadoras a la hora de aplicarlos a la realidad cotidiana; pero de hecho no ocurre así. Una persona puede tener muy desa­rrollado el transpersonal-unitario (teóricamente superior –y defendido como tal– en la escala evolutiva, por ser de desarrollo posterior, cosa que no es así) y no tanto el sexual-egoico (teóricamente inferior por ser su desarrollo anterior)[5].

            Esto hará que el observador gestáltico se centre en las deficiencias del nivel sexual-egoico (intrapsíquico) sin apreciar lo que de positivo pueda tener el que el individuo intente solucionarlas desde el nivel transpersonal-unitario (de campo). Es evidente el error de este ser instalado en el nivel transpersonal-unitario que rechaza toda visión que no se refiera a la percepción de la totalidad (Del narcisismo en la meditación, al encuentro con el corazón en psicoterapia gestalt; Isabel Ramírez. Boletín 2008 de la E.M.T.G. –distribución interna); pero ciertas carencias a la hora de enfocar al ser en su totalidad que tiene la visión sexual-egoica y su marco de referencia abstracto procedente de la lógica formal, pueden hacer insuficientes, improcedentes y contraproducentes la reducción del marco emocional del individuo a una visión centrada en su cuerpo-mente y no abierta a la unidad cuerpo-mente-entorno; es decir organismo-entorno.

            Cuando centramos la atención en la división mente-cuerpo que el individuo vive antes de ser “gestaltizado”, nos damos cuenta de que muchas veces, sino siempre, la mente ignora al cuerpo o le dice al individuo cosas sobre el mismo que el cuerpo niega, rechaza, no comparte con aquella. Cuando el individuo consigue reconectar con el cuerpo, se da cuenta de lo equivocado que estaba. Si trasladamos esta misma estructura (la teoría sistémica nos lo permite, Bertalanffy, 1975) a la frontera-contacto organismo/ambiente, podemos inferir que la ideología del ambiente, el entorno, la cultura en la que vivimos, puede estar diciéndonos cosas acerca del organismo y de la frontera que lo separa-une con el entorno que impidan su fusión en una identidad, una conciencia, común como la que existe en la unidad cuerpo-mente. Entiendo que son experiencias homologas, aunque en algunos aspectos diferentes, las que se tienen cuando experimenta su reconexión con el cuerpo, su unidad cuerpo-mente, que las que se tiene cuando el ser humano experimenta la reconexión de su ser, su organismo, con el ambiente; la que se llama, en términos espirituales, experiencia mística y, en términos psicológicos, experiencia cumbre o transpersonal, y, en términos gestálticos, sería la experiencia plena del self. Dado el frecuente y generalizado rechazo a este tipo de experiencias (no sólo en el ámbito de la gestalt) me siento con derecho a decir, desde esta pers­pec­tiva, que la falta de reconocimiento de la interconexión organismo-ambiente y de la posibilidad de vivir su unidad es análoga al rechazo o la ignorancia que la mente tiene sobre el cuerpo cuando el mundo del yo está sólo basado en la mente. En este caso la “mente social” (la ideología y la costumbre) del individuo ignora la posibilidad de reconexión organismo-entorno y de vivir la experiencia sublime que se tiene cuando esto se produce.

            En el proceso de crecimiento el redescubrimiento del cuerpo es una fase necesaria para una posterior integración cuerpo-mente. La gestalt está centrada en ese importante y necesario redescubrimiento del cuerpo; pero infatuada (al menos algunas corrientes de ella) por esta sorprendente y vivencialmente intensa revelación llega a rechazar la mente hasta el punto de quedarse fijada en lo sensorial, corporal y emocional, y no evolucionar hacia la integración. La comprensión mental del proceso que estamos viviendo tiene una importancia suma para llegar a una verdadera asimilación del mismo. Tras “recuperar el cuerpo” tenemos que crear una comprensión más amplia y más universal del proceso a través de “abstracciones” –que, pre­cisamente, nos aíslan, nos distancian, de la inmediatez del cuerpo y del “aquí-y-ahora”– para elaborar una comprensión que competa al ser total y no sólo a un aspecto del mismo. La abstracción, la separación, es una parte necesaria de la unión (Madrona: Polaridades I, Pensar y sentir). En el proceso de crecimiento humano tiene que haber una separación para desarrollar la conciencia personal. Cuando esto se ha logrado el paso siguiente es volver a la unión esencial del ser; pero, esta vez, con la conciencia de la misma. Por ello una visión transpersonal –de campo– en la teoría gestalt tiene que contemplar la necesidad de valorar también los procesos de la mente como parte integrante de la totalidad del ser, siempre que esto, natural­mente, no implique una alienación del cuerpo.

            Creo que en el desarrollo de este nivel más global de abstracción tiene que ver con 1) la atención al cuerpo (a la experiencia); 2) la atención a la mente y a su capacidad de razonar e integrar opuestos cultural­mente irreconciliables (bien-mal, espíritu-materia, interior-exterior, sujeto-objeto, determinismo-libertad, etc., (mi artículo: Lo racional y lo experiencial, en www.fcgjung.com.es) y 3) la atención al entorno. La lógica imaginativa en su capacidad para integrar opuestos –aun siendo a través de una acentuación de la vía mental– es una puerta abierta a la experiencia de fusión de la frontera organismo/entorno. La mayoría de los sujetos que han tenido esta experiencia y la mayoría de los textos que se refieren a ella nos hablan del acceso a la misma a través de una vía de tipo no-mental e, incluso, niegan la posibilidad de acceso a ella a través de la vía mental (David Loy, 1988); pero esto es caer en una dualidad, la de razón-experiencia, que están negando en su discurso (artículo citado).

            En un primer paso del desarrollo del ser a través de la vía de la gestalt se produce una experiencia de integración cuerpo-mente. Un segundo paso en este proceso tiene que ser la integración de la dualidad organismo-ambiente en una única unidad, de conciencia y operativa. Desde la óptica gestalt la experiencia mística se puede interpretar como una unificación de la dualidad; una fusión, una experiencia de confluencia positiva e integradora, de la frontera-contacto[6] organismo-ambiente. En el primer paso nos hacemos uno, nuestro ser se unifica; en el segundo nos hacemos uno con el exterior, el mundo y nosotros somos una unidad en la acción, en el pensamiento, en la relación... Tan intensa como es la experiencia de integración cuerpo-mente, es, aunque de una cualidad diferente, la experiencia de integración organismo-ambiente (el “ambiente” puede ser humano o estar representado por cualquier objeto del exterior: una zarza con Moisés, una mazorca con Mc Clintok (Fox Keller, 1991) o los electrones con Capra). Ocurre, por otra parte, que esa experiencia de integración organismo-entorno no tiene, necesariamente que ser una “experiencia mística”. Cualquier experiencia consciente de la realidad, como le muestra Laing a Capra con ocasión de un encuentro en 1980 en el Monasterio de Piedra en Zaragoza: “¡Cualquier experiencia consciente de la realidad es indescriptible! Mira simplemente a tu alrededor un momento, y observa, escucha, huele y siente dónde éstas. [...] No ocurre sólo con la experiencia mística sino con cualquier experiencia.” (1989, pág. 160)[7].

            Lo bueno que tiene la teoría del campo organismo-entorno y, en general, toda la teoría gestalt del PHG, es que no diferencia, como es común en la teoría transpersonal entre “consciencia ordinaria” y “consciencia trascendente”. Los mecanismos con los que describe la realidad psíquica son los mismos en el ámbito personal y en el transpersonal, pues esta división no existe en la teoría de Perls-Goodman. Esto tiene la ventaja de que no es necesario, en el trabajo que hacemos en el presente, aludir a metas “espirituales” que están más allá de ese momento. Igual que trabajando con lo que tenemos en el presente se produce, en un momento dado, la reconexión cuerpo-mente y esto se experimenta como una “revelación”, un awareness, un “ahora me doy cuenta”..., llegará un momento, si tiene que hacerlo, en el que ese awareness se producirá cuando se tenga un momento de percepción de la unidad organismo-entorno, sin que para ello tengamos que haber hecho nada que no esté en la práctica habitual de la terapia, salvo seguir profundizando y ampliando nuestra percepción de lo que somos en conexión con el otro o con lo otro.

            Desarrollar la conciencia de la frontera-contacto más allá del darse cuenta que nos hace estar receptivos a la constante interacción del organismo con el entorno, implica tomar conciencia de la unidad de acción organismo-entorno ante cualquier situación que se dé en la realidad. No hay un individuo aislado que reacciona, aunque tenga conciencia de la frontera-contacto organismo-entorno, ante un hecho exterior; sino una unidad de actuación organismo-entorno en el que tanto el uno como el otro se imbrican inextricablemente en el proceso. Mis acciones no son sólo las acciones sanas de un individuo que tiene bien desarrollado su contacto con el ambiente; sino que soy consciente de que el ambiente y yo somos uno, como somos uno mi cuerpo y mi mente, y una respuesta dada no es una respuesta que yo doy en función del ambiente que existe; sino una respuesta que el entorno y yo damos al unísono como totalidad integrada.

            Esta visión quizá pueda lesionar cierto estado ideo-emocional con el que el ser experimenta lo que llama su independencia, su capacidad para decidir, su individualidad. Estado ideo-emocional vinculado al paradigma de la visión modernista que impregna nuestra cultura (Robine, 2004; Wheeler, 2000). Visionar que uno “no decide por sí mismo”, sino que el “entorno” tiene un poder mayúsculo sobre esa decisión (aun cuando el contacto organismo-entorno sea de lo más positivo y consciente) puede no gustar en absoluto al individuo y adoptar una actitud de rechazo visceral hacia esa idea y posibilidad. Esta actitud es una gran barrera a la hora de integrar la frontera-contacto organismo-entorno, y no resulta inapropiado cuestionarse –mentalmente incluso– estas ideas culturales si ello nos ayuda a traspasar esa barrera. Si bien traspasar la frontera cuerpo-mente no resulta fácil en un primer momento, uno posee todos los recursos y percepciones necesarios en su interior. Con frecuencia una ligera indicación, un “¡para esa mente!”, es suficiente para ello. Traspasar la frontera-contacto y experimentar la unidad organismo-entorno requiere, de alguna manera, salir fuera de uno mismo. Puede ser a través de una atención absorbente hacia un tema (Mc Clinton, Fox Keller, 1991), de una actitud benevolente de aceptación universal, “enemigos” incluidos, etc., por no hablar de la meditación y de otras técnicas al uso. O, como he dicho más arriba, simplemente seguir profundizando en el awareness, sin barreras, estando abierto a todo lo que surja. En este terreno es muy útil la capacidad para vivir ese “enamoramiento”, un trabajo de proyección-introyección, que muchos maestros y terapeutas nos comentan que sienten cuando trabajan con una persona o grupo. La vivencia de este estado implica la unidad cuerpo-mente-entorno, ya sea este entorno una sola persona, un grupo o el universo en general.     

            Hace muchos años ya que considero que la gestalt es una de las técnicas terapéuticas que más nos acerca a la esencia del ser y, por ende, a la dimensión espiritual del mismo (a la dimensión del campo organismo-entorno). Pero también me he dado cuenta recientemente que ciertas actitudes que ponen el énfasis en la confrontación, la agresividad, el enfrentamiento, la autoexpresión (que acaba convirtiéndose en expresión del ego) no sólo no contemplan la dimensión espiritual sino que la impiden, pues desprecian las correspondientes polaridades; es decir, la avenencia, la pasividad, el acuerdo y el inhibir los excesos de expresión propia para respetar la expresión del otro... Como he dicho más arriba confrontarse con el otro es parte del desarrollo; pero la otra polaridad es unirse al otro. Sin unión no hay una verdadera percepción del campo.

 

Bibliografía

Bertalanffy L. von. (1975, tr. 1979): Perspectivas en la teoría general de sistemas. Madrid. Ed. Alianza

Cavaleri, P. A. (2001, tr. 2002). Del campo a la frontera de contacto, en Psicoterapia de la Gestalt. Ed. Gedisa. Barcelona.

Capra, F. (1989, tr. 2003). Sabiduría insólita. Ed. Kairós. Barcelona.

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Loy, D. (1988, tr. 2000). No dualidad. Barcelona. Ed. Kairós.

Fox Keller, E. (1985, tr. 1991). Reflexiones sobre género y ciencia. Ed. Alfons el Magnànim. Valencia.

Frenkel-Brunswick, E. (1968). Adjustments and Reorientation in the Course of the Life Span(págs. 77-84) en Middle Age and Aging. Ed. University of Chicago Press.

Gould, R. (1972). The Phases of Adult Life: a Study in Developmental Psychology. (págs. 521-531). The American Journal of Psychiatry, noviembre 1972.

Jung, C. G. (1976). Teoría del psicoanálisis. Barcelona. Ed. Plaza y Janés.

Keeney, B. P. (1983, 2ª reimpresión 1994). Estética del cambio. Ed. Paidós.

Madrona, S. (2003). La epistemología de la doble descripción. Ed. ATRE. Madrid.

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Piaget, J. e Inhelder, B., (1977). Psicología de la inteligencia. Buenos Aires. Ed. Psique.

Robine, J. M. Manifestarse gracias al otro. (2004, tr. 2006). Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

Wheeler, G. (1991, tr. 2002). La gestalt reconsiderada. Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los libros del CTP. Madrid.

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Wilber, K. (1977, tr. 1990). El espectro de la conciencia. Barcelona. Ed. Kairós.

Wilber, K. (1980, tr. 1989). El proyecto Atman. Barcelona. Ed. Kairós.

Wilber, K. (1991). Los tres ojos del conocimiento. Barcelona. Ed. Kairós.

 

 

 

 

[1] Todos los párrafos entre corchetes son añadidos después del Congreso.

[2] Los términos personalprepersonal y transpersonal se entienden siempre en terminología de Wilber (1977, 1980). Prepersonal y transpersonal se refieren, respectivamente, a la confluencia originaria con el entorno, “inconsciente”, y a la “confluencia ‘consciente’” con el entorno que es la percepción del campo como unidad organismo-entorno. El término personal es la etapa, necesariamente dual, entre las dos anteriores para el desarrollo de la conciencia individual, aislada, diferenciada...

[3] El término consciencia se interpreta, en este texto, incluyendo tanto lo vivencial como lo racional. Es un término con una acepción holística que se refiere al todo del ser. De ahí la traducción del mismo, entre paréntesis, por awareness-consciousness.

[4] He podido observar cómo en un grupo de formación donde se persiga la racionalidad hasta extremos absurdos, la propia actividad mental, racional, se reprime y se proyecta. Las personas más verbales y racionales del grupo convierten así en “chivo expiatorio” a toda persona que adopte una actitud crítica hacia ese rechazo de la racionalidad. Persiguen su propia inclinación a la racionalidad –que no pueden aceptar en sí mismos por ser una norma grupal– en el otro.

[5] Habitualmente el desarrollo evolutivo se considera como un proceso lineal. Así cualquier etapa “posterior” se juzga “superior” a la “anterior”. Pero, aunque no es habitual en nuestra cultura, el proceso de desarrollo, de evolución en el tiempo, se puede considerar también circular, cíclico. Si sumamos matemáticamente lo lineal y lo circular, tendremos una espiral, que es, simbólicamente una figura geométrica que representa la unidad de los opuestos y que tiene manifestaciones desde lo macrocósmico a lo microscópico (la unidad esencial de la Naturaleza). Considero el crecimiento humano como un proceso que, al mismo tiempo que sigue adelante, vuelve cíclicamente sobre sus pasos; un proceso que es espiral. Así si estos tres “centros emocionales” se consideran desde la perspectiva lineal, el posterior será “superior” al anterior; pero si se consideran desde la perspectiva circular, cíclica, los tres serán equivalentes en la totalidad del ser. Por ejemplo si bien el adolescente ha adquirido experiencias y conocimientos que lo hacen “superior” al infante; también es verdad que ha perdido vínculos y vivencias que lo hacen “inferior” a éste.

[6] El concepto de frontera-contacto lo tengo también en revisión, pues un concepto (aunque se diga de él que no separa sino que une organismo y entorno) que implica una imagen de “línea”, “frontera” o “límite”, no parece en absoluto com­patible con la idea de campo, pues ésta implica la ausencia de todo límite, de cualquier diferenciación entre un “esto” y un “aquello”. Creo que el concepto de “campo” pertenece a la fase transpersonaldel desarrollo mientras que el de “frontera” lo es a la fase personal. Es todavía, por ello, un concepto cartesiano-newtoniano pues señala un “punto”, una corporización (Keeney, 1983; Madrona, 2003) de una pauta en un objeto (objeto mental en este caso) como es la idea de una “línea”. Su utilización en la práctica cotidiana es útil y necesaria (pues de hecho constatamos la existencia de esas “fronteras”, en el individuo y en la sociedad, en la organización del campo organismo-entorno); pero será conveniente que nos demos cuenta, si estoy en lo cierto, de que es un concepto cartesiano-newtoniano que no hace justicia a la idea de campo, a la idea de una totalidad indiferenciada y sin límites. De hecho, si nos encontramos con el concepto de frontera-contacto, es porque la experiencia del mismo existe realmente; el organismo está (al menos en nuestra cultura) racional y vivencialmente separado del entorno, por ello vivenciamos-pensamos la frontera-contacto como una forma de acercamiento, de integración, del organismo al entorno; una “tercera dimensión” como la describe Cavaleri (2001). Olvi­dán­donos, momentáneamente, de que en un campo no hay fronteras, intentamos definir la unidad del campo orga­nismo-entorno, algo que, como el tao, no se puede definir, pues en el momento en el que se “define” una unidad, deja de ser unidad. En el momento en el que definimos, lo que hacemos es diferenciar y separar y, por ello, salirnos del campo. Lamentablemente en nuestro limitado “vocabulario de campo” a veces es necesario recurrir a un concepto parcial para intentar entender algo que se nos escapa en cuanto intentamos aprehenderlo verbal y racionalmente. En la base de esta reflexión puede dirimirse la cuestión de cómo hacer, en este aspecto concreto de la teoría gestalt, que la dualidad (organismo-y-entorno) se perciba como unidad, como campo (organismo-entorno). La idea de frontera-contacto quizás sea epistemológicamente comparable a la percepción de las líneas de un dibujo gestalt antes de convertirse en pato o en conejo (o en mujer vieja/mujer joven), Madrona (2003). Una “tercera dimensión” que puede ser o bien “borrosa” o bien totalmente clara, según la miremos desde extremos opuestos (racionales o vivenciales). Quizá podamos concebir esta frontera-contacto como el “lugar de encuentro” en donde el aspecto operativo (la dualidad organismo-y-entorno) se encuentra con la unidad (el campo organismo-entorno).

[7] Agradezco a José Luis S. Miguel que me llamara la atención sobre este texto.

 

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